Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie

av Roger Viklund  

 

 

Inledande kort sammanfattning av avhandlingens innehåll och slutsatser

Två omnämnanden av Bibelns Jesus i den judiske historikern Josefus Flavius’ verk Judiska fornminnen från 93/94 vt, anses vara det främsta utomkristna vittnesbördet om kristendomens portalfigur. Under lång tid har en livlig debatt förts om äktheten av de båda passagerna. I denna avhandling argumenteras för att Josefus inte skrev något alls om Bibelns Jesus.

 

Den längre beskrivningen av Jesu gärning, kallad Testimonium Flavianum, citeras (i den utformning den föreligger i alla handskrifter av Judiska fornminnen) som först av kyrkofader Eusebios av Caesarea i början av 300-talet. De tre avvikande varianter som förekommer, Hieronymus’ latinska från år 392, Agapius’ arabiska från år 942 och Mikael den stores syriska från år 1173, avviker på några få punkter och då främst genom ett mindre absolut utnämnande av Jesus till Messias. Men alla bygger de på Eusebios’ och inte Josefus’ framställan och det är fullt rimligt att det är de själva eller deras källa som modifierat texten. En tidig latinsk parafras av Testimonium Flavianum visar nödvändigtvis inte heller på att stycket förekom hos Josefus i annan utformning före Eusebios’ tid.

 

De översvallande kristna lovorden om Jesus, vilka är oförenliga med Josefus’ judiska hållning, samt det totala ointresse för Testimonium Flavianum som kyrkofäderna uppvisar före Eusebios’ citat av passagen och delvis även århundradet därefter, talar mot att stycket i fråga förekom i Josefus’ originaltext. Detta, i kombination med att Testimonium Flavianum inte passar in i det omgivande sammanhanget i Judiska fornminnen, gör det osannolikt att texten skrevs av Josefus och alls förekom i boken från början.

 

För att det andra omnämnandet, det om ”Jesus som kallades Kristus” i en bisats i samband med Jakobs död, rimligen ska ha kunnat skrivas av Josefus borde Testimonium Flavianum vara äkta, vilket det alltså inte synes vara. Utan Testimonium Flavianum och därmed en tidigare identifiering av vem Jesus Kristus var, avviker denna knapphändiga förklaring av vilken Jesus som avsågs från Josefus’ normala sätt att identifiera de personer han introducerar i sina skrifter. Till saken hör dessutom att Origenes i mitten av 200-talet kände till en annan passage men med delvis identisk ordalydelse om Jakob och Jesus hos Josefus; en passage som säkerligen var en kristen interpolation. Därför är det en högst rimlig slutsats att också omnämnandet av Jesus i Jakobpassagen är ett senare tillägg till den text Josefus ursprungligen skrev.

 

Därmed skulle Josefus inte ha bevittnat Jesus över huvud taget.

 

Den som först önskar ta del av en översikt av denna avhandlings innehåll och slutsatser, finner en sådan sammanfattning på slutet (IV. Slutsatser).

 

 

 

      I.    Biografi och inledning

Syfte och mål

Kortfattad biografi över Josefus Flavius

   II.    Testimonium Flavianum

Josefus’ vittnesbörd

Bevittnande

Innehåll och sammanhang

Förekomsten av kristna föreställningar

Josefus och andra judars syn på messias-begreppet

Subjektiva rekonstruktionsmetoder av TF

Var Eusebios krönikör eller skrönikör?

Var Eusebios en lögnare?

TF passar ej i sitt sammanhang

Testimonium Flavianums obetydlighet

Kyrkofädernas kännedom om TF

Avsaknad av föreusebiska bevittnanden

Origenes’ bevittnande av TF:s frånvaro

De eftereusebiska grekiska bevittnandena

Johannes Chrysostomos

Theodoretos

Fotios

De latinska översättningarna

Pseudo-Hegesippos

Hieronymus

De syriska och arabiska översättningarna

Agapius

Mikael den store

 

Mikaels och Agapius’ gemensamma källor

Han ansågs vara Messias

Ett annorlunda TF?

Om det judiska kriget och Slaviska Josefus med sina respektive tillägg

Om det judiska kriget

Slaviska Josefus

Josippon

Robert Eislers negativa porträtt

Innehållsförteckningen

III.    Brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob

Jakobpassagen hos Josefus

Judiska fornminnen 20:200

Beteckningen messias

Identifiering i tidigare omnämnande

Origenes’ kännedom om en annan Jakobpassage

Om Matteus och Mot Kelsos

Erkände inte Jesus som Messias

Orsaken till Jerusalems ödeläggelse

Kyrkofader Eusebios

Hegesippos

Möjliga scenarier

Vilken Jakob?

IV.    Slutsatser

 

Exkurs: Emmausberättelsen hos Lukas

 

 

 

 

 

I. Biografi och inledning

 

Syfte och mål

Denna undersökning av de båda Jesuspassagerna hos Josefus är tänkt att både på djupet och på bredden belysa frågan om deras påstådda äkthet. Ämnet är emellertid stort och det finns många stenar att vända på. Jag vill därför understryka att avhandlingen, i likhet med alla föregående i världshistorien (och såvida inte nytt material framkommer också alla kommande), inte med säkerhet kommer att kunna avgöra hur det verkligen förhåller sig; om Josefus skrev eller inte skrev något om Jesus. Då forskare intar så många och så skilda positioner i frågan om vad som är äkta och inte, och då skälen till varför de tror som de gör är så många, är det svårt att argumentera för eller emot varje enskild position. Jag nödgas därför av framför allt överskådlighetsskäl att fokusera på sådant källmaterial som jag har bedömt vara väsentligt och sådana invändningar som kan anses vara relevanta och av avgörande betydelse i sammanhanget. Jag avser därför endast att belysa allt väsentligt material och som en följd av detta argumentera för min position, vilken är att det är osannolikt att Josefus skrev något alls om Bibelns Jesus.

 

 

Kortfattad biografi över Josefus Flavius

Den utan jämförelse mest kände av de antika judiska historieskrivarna är Josefus Flavius. Hans egentliga namn var Josef ben Matitjhu (Josef, Matthias’ son), och han föddes i Jerusalem år 37 eller möjligen år 38 vt.[1] Han är alltså av judisk härkomst. De enda egentliga uppgifterna om hans liv kommer från hans egna skrifter, då i huvudsak hans självbiografi som, liksom mycket annat av det Josefus skrev, är starkt polemisk och färgad av de anklagelser om förräderi mot sitt eget judiska folk och om brutalt agerande i samband med det judisk-romerska kriget 66–70 som riktats mot honom från framför allt en annan judisk historiker, Justus från Tiberias.[2]

 

Josefus stammade enligt egen utsago från en judisk prästfamilj där modern var av kungligt blod, vilket medför att han också själv kommer att utbilda sig till präst. Som 16-åring beslutar han sig för att utvärdera de tre judiska riktningarna, saddukeerna, fariseerna och esseerna. Han tillbringar tre år i ödemarken tillsammans med esseerna och vid nitton års ålder säger han sig kunna göra sitt val. Han återvänder till Jerusalem och ansluter sig till fariseerna,[3] en riktning han förblir trogen hela sitt liv.

 

I samband med det uppror som utbryter i Palestina år 66 utses Josef till befälhavare över de revolutionära styrkorna i Galileen. Men redan år 67 tillfångatas han av den romerske generalen Vespasianus. Av någon anledning lyckas han vinna Vespasianus’ förtroende – själv påstår han att det berodde på att han förutspådde att Vespasianus skulle bli kejsare i Rom,[4] vilket han mycket riktigt också blev år 69 – och Josef frisläpps ur sin fångenskap.

 

Josef försökte utan större framgång medla vid Jerusalems belägring. Genom bland annat sin uppmaning till judarna att kapitulera har han av dessa kommit att betraktas som en förrädare av sitt eget folk. År 70 faller Jerusalem och judarnas öde är beseglat. Vespasianus adopterar Josef till sin stora familj, den så kallade flaviska dynastin, och Josef antar det latinska namnet Josefus Flavius (latin: Flavius Iosefus). Han följer general Titus (son till Vespasianus och blivande kejsare) till Rom där han kommer att tillbringa merparten av sina drygt trettio återstående år i livet.

 

I Rom skriver han på arameiska Om det judiska kriget (klar tidigast 75 vt),[5] en skildring av framför allt det krig han själv medverkat i, och med bistånd av andra översätter han också verket till grekiska. Det arbetet ligger klart ca år 78. Därefter påbörjar han nästa stora historieverk, Judiska fornminnen.[6] I detta verk, som han troligen skriver direkt på grekiska, behandlar han judarnas historia från forntiden fram till år 73 vt. Judiska fornminnen består av 20 böcker och publiceras 93 eller 94 vt.[7] Här upprepar Josefus mycket av det han tidigare skrivit i Om det judiska kriget, så även beskrivningen av de religiösa rörelserna och profeterna i Palestina. Det är i detta sistnämnda verk vi finner två omnämnanden av Bibelns Jesus.

 

Två ytterligare böcker av Josefus finns bevarade; Mot Apion[8] som han färdigställde ca år 97 och hans självbiografi, Josefus’ liv,[9] som kanske utkom år 99. Josefus tros ha dött någon gång alldeles i början av 100-talet.

 

 

 

II. Testimonium Flavianum

 

Josefus’ vittnesbörd

I de bevarade kopiorna av Josefus’ Judiska fornminnen förekommer två omnämnanden av Jesus Kristus. I bok 18 återfinns det första och längre omnämnandet som allmänt går under namnet Testimonium Flavianum (hädanefter TF), alltså (Josefus) Flavius’ vittnesbörd (om Jesus Kristus). Så som texten föreligger råder knappast några tvivel om att åtminstone delar av passagen om Jesus är komponerad av en kristen hand. Testimonium Flavianum har en tydlig kristen prägel. Från att i mer än ett årtusende ha gällt som ett positivt judiskt vittnesbörd om Jesus har i modern tid detta styckes äkthet kommit att starkt ifrågasättas.

 

Frågan som måste besvaras är om endast delar av stycket är senare tillägg eller om hela stycket är ett tillägg till den text Josefus skrev. Pendeln har svängt fram och åter och för närvarande synes de flesta forskare förespråka att där finns en kärna skriven av Josefus.

 

Det andra omnämnandet av Jesus förekommer i bok 20, den sista boken, i form av en bisats angående avrättningen av ”brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob”. Detta anser de flesta forskare att Josefus har skrivit. Vi får dock anledning att återkomma till detta framöver i III. Brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob.

 

Testimonium Flavianum lyder i sin helhet:

 

Vid denna tid framträder Jesus, en vis man, om man alls skall kalla honom en man. Ty han var en som utförde underbara verk, en lärare för människor som mottog det sanna med lust, och [han] drog till sig många judar och många även av grekiskt ursprung. Han var Messias [Kristus]. Och när Pilatus, genom en anklagelse från de främsta männen hos oss, dömde honom till pålen [korset], upphörde inte de som först hade älskat [att älska honom]. Ty [han] visade sig för dem på den tredje dagen åter levande [och] de gudomliga profeterna hade [förut]sagt både dessa och tiotusen andra underbara ting om honom. Och ända till nu har de kristnas stam, uppkallad efter honom, inte dött ut.

(Josefus Flavius, Judiska fornminnen, 18:63–64)[10]

 

Jag har för klarhetens skull satt de partier som bär en tydlig kristen prägel i fetstil. Dessa partier innehåller sådana lovord till Jesus och kristna som rimligen endast en kristen skulle skriva, och då vi inte har några egentliga skäl att tro att Josefus var kristen brukar de utrensas i de många rekonstruktioner av Testimonium Flavianum som görs.

 

I texten sägs att Pilatus dömde honom till pålen. Det grekiska substantivet stauros, liksom de verb som härleds från ordet, har inget med kors att göra. I den samlade antika litteraturen framkommer aldrig hur upphängningsanordningen var utformad. Översättningen till kors och korsfästelse är helt och hållet färgad av en kristen föreställningsvärld och våra trosföreställningar om att det också förekom en tvärbjälke i samband med romarnas bestraffningar genom upphängning.[11] I de fall där orden kors och korsfästelse förekommer i denna avhandling, finns alltså inget språkligt som stöder den översättningen.

 

Bevittnande

Den äldsta bevarade handskriften av Josefus’ Judiska fornminnen är från 800- eller 900-talet, men den innehåller inte böckerna 18 och 20 där Jesus finns omnämnd. Den äldsta bevarade handskriften som innehåller Jesusomnämnandena, Codex Ambrosianus (Mediolanensis) F. 128 superior, är från 1000-talet.[12] Den del i denna handskrift som innehåller TF finns avbildad härunder. TF börjar på rad 4 med Γίνεται (uppstår) och slutar på sista raden med φῦλον (stam).

 

 

 

TF finns emellertid bevittnat långt tidigare än 1000-talet och av många personer, varför fokus måste ligga på alla dessa bevittnanden. Den förste att över huvud taget nämna TF är kyrkofader Eusebios av Caesarea i början av 300-talet. Han är också först med att hänvisa till den andra Jesuspassagen från bok 20, om avrättandet av ”brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob”, även om det ofta och felaktigt påstås att Origenes var den förste med en sådan hänvisning. Origenes hänvisar emellertid till en annan och numera försvunnen passage hos Josefus, men där också uttrycket ”brodern till Jesus som kallades Kristus” förekommer.

 

Efter att Eusebios återgivit TF återges stycket på grekiska av flera andra kyrkofäder (låt vara att det dröjer minst ett århundrade) med i princip samma ordalydelse. Inga avvikelser av vikt förekommer. Däremot översätts TF till andra språk, bland annat latin och syriska och där förekommer vissa avvikelser från den normativa text som finns i alla manuskript av Josefus’ Judiska fornminnen och Eusebios’ Kyrkohistoria. Dessa olika versioner kommer att skärskådas framöver i denna avhandling.

 

 

Innehåll och sammanhang

 

Förekomsten av kristna föreställningar

Josefus skall alltså enligt Testimonium Flavianum ha skrivit att Jesus var ”en lärare för människor som mottog det sanna med lust”. Uttrycket ”det sanna” är en identifiering av den kristna läran som den (enda) sanna läran; något som bara en kristen kan skriva eftersom man per definition är kristen om man anser dess lära vara den sanna. För en jude vore det dessutom liktydigt med att förneka judendomen. Likaså är den oförbehållsamma proklamationen att Jesus ”visade sig för dem på den tredje dagen åter levande”, ett konstaterande som rimligen gjorts av en kristen, definitivt inte av en jude med bibehållen judisk tro. Vidare hävdas i TF att Jesus var Messias; att han var förmer än en människa, således en gud, och att profeterna förutsagt inte bara hans uppståndelse och uppenbarelse, utan också ytterligare tio tusen underbara ting rörande honom. Den om vilken profeterna profeterat var givetvis den kommande messias och allt detta avser att identifiera Jesus som Messias.[13] Det är alltså inte bara ”han var Messias” som ger uttryck för att Jesus var Messias, utan också ”om man alls skall kalla honom en man” och att hans gärning förutsagts av ”de gudomliga profeterna”.

 

För en kristen var samtliga dessa yttranden givetvis fullt rimliga. Men skulle verkligen Josefus, en jude som uppger att sig vara farisé, ha utnämnt Jesus till Messias? Svaret är med all säkerhet nej! Det är inte bara det att Josefus var jude, fast förankrad i den judiska traditionen,[14] och att judarna dessutom aldrig erkände de kristnas anspråk på att Jesus var Messias; nej Josefus ger heller inte minsta tecken på att vara kristen (bortsett då från det som står i den version av TF som har överlevt till våra dagar). Allt detta kan jämföras med exempelvis de romerska historikerna Tacitus, som kallar den kristna läran för den ”fördärvliga vidskepelsen” (exitiabilis superstitio), och Suetonius, som kallar den en ”ny och fördärvlig vidskepelse” (superstitionis novae ac maleficae).[15]

 

Josefus och andra judars syn på messiasbegreppet

För en jude att erkänna Jesus som messias vore detsamma som att säga att Jesus var judarnas smorde konung, alldenstund detta var vad judar lade in i begreppet messias. TF som är skrivet på grekiska har uttrycket ho christos (ὁ χριστὸς). I början av vår tidräkning kanske merparten av alla judar hade grekiska och inte arameiska/hebreiska som sitt modersmål och det hebreiska ordet ha-mashiah (messias) har sin exakta motsvarighet i grekiskans ho christos (jfr fotnot 11 ovan). Detta märks bland annat i Septuaginta, den då auktoriserade grekiska översättningen av den hebreiska bibeln, där ha-mashiah konsekvent ersattes med ho christos, som betyder detsamma, ”den smorde”. Medan de judar som alltjämt talade hebreiska eller kanske hellre arameiska längtade efter messias, längtade de grekisktalande judarna efter christos, utan att det förelåg någon större skillnad mellan dem för övrigt. Vårt ord ”Kristus” är den latinska formen av det grekiska ordet.

 

Emedan judar, alltså de som bekände sig till judendomen, knappast skulle hålla med om att Jesus var Messias, skulle de dock inte ha några problem att förstå vad Josefus menade med att Jesus var ho christos. Det skulle däremot den stora grupp icke-judar som Josefus kanske i första hand vände sig till. Ty såvida man inte var bekant med de judiska föreställningarna om kungar som smörjs (christos) till sina ämbeten med olja, skulle ett uttryck som ”han var Christos” te sig mycket besynnerligt. Vadå ”han var fuktad”? Det grekiska ordet christos betyder nämligen fuktad, insmord.[16] Vi ska alltså tro att Josefus skulle ha skrivit att Jesus var Christos utan att ha förklarat begreppet. Detta måste ses som ytterst osannolikt ovanpå det osannolika i att han alls skulle anse det.

 

Josefus hyllar alltså Jesus på ett sätt som knappast någon annan. Men det som är absolut mest iögonfallande är den uttryckliga identifieringen av Jesus som Messias. ”Han var Messias/Kristus”! Just därför vill också många lyfta bort den passagen, eftersom det i stort sett är uteslutet att Josefus skulle ha kunnat skriva det. Men detta låter sig inte göras så lätt då den sista meningen, en som bland äkthetsförespråkarna i stort sett universellt antas vara skriven av Josefus, omtalar att ”de kristnas stam, uppkallad efter honom, inte dött ut.” Att kristna fått sitt namn efter ”honom” förutsätter nämligen att Josefus tidigare har sagt att Jesus var eller kallades Kristus – i annat fall blir förklaringen av varifrån kristna fått sitt namn obegriplig.

 

Då uttrycket ”han var Messias” inte gärna kan ingå i en äkta text skriven av Josefus men då den heller inte kan saknas, föreslår man i rekonstruktioner att Josefus ursprungligen skrivit något mer neutralt, som exempelvis ”han ansågs vara Messias”. Till stöd för detta anförs några uttolkningar i liknande ordalag gjorda av senare kyrkofäder. Detta får vi anledning att återkomma till. I vilket fall måste Kristus finnas med som benämning, dels för att uppgiften senare i TF att de kristna uppkallats efter Kristus ska bli begriplig, dels för att den knapphändiga identifieringen av Jesus som den som kallades Kristus i den senare Jesuspassagen i bok 20 förutsätter att Josefus tidigare beskrivit vem denne Kristus var.

 

Emellertid leder varje försök att bevara identifieringen av Jesus som Messias, om så i bara i en nedtonad version, till svårlösta problem. Josefus skulle rimligen inte ens då ha kunnat undgå att förklara betydelsen av ordet. Saken är också den att Josefus aldrig någonsin använder ordet messias (christos) utöver de två gånger då Jesus omnämns, något som talar emot att han skulle ha använt ordet om Jesus. Frågan är alltså om Josefus alls skulle ha kunnat använda beteckningen messias (christos) ens som en neutral beteckning? Min egen analys av TF:s äkthet mynnar ut i ett klart nej på den frågan.

 

Messiasgestalter hos Josefus. Josefus beskriver i sina verk inte mindre än 16 personer som gjorde anspråk på att vara, eller kan ha uppfattats som om de vore, messias. En av dessa är Josefus’ beskyddare, kejsar Vespasianus, vilken Josefus hyllar. Josefus’ positiva omdöme om Vespasianus färgas naturligtvis av hans beroendeställning till honom, och jag har därför utelämnat honom ur den följande undersökningen men återvänder till honom direkt därefter (se: Kejsar Vespasianus). Fem av de återstående 15 sågs troligen inte som messias och Josefus hade en negativ inställning till tre av dem, var neutral till en och positiv till en, nämligen Johannes döparen.[17] Fyra av de 15 kan ha betraktats som messias, även om det är osäkert. Josefus hade hur som helst en kritisk inställning till samtliga dessa fyra.[18]

 

De återstående sex såg sannolikt sig själva som messias och i flera fall vet vi att även folket betraktade dem som messias. Dessa sex är Judas från Galileen, Theudas, egyptern, en icke namngiven profet, Menahem[19] och Jesus Kristus. Josefus är mycket negativ, ja rent av hatisk, till alla förutom Jesus, som han i stället bara strör lovord över. Josefus säger att det fanns många galningar som bedrog folket genom att påstå att de leddes av gudomlig inspiration och som förde folket ut i öde­marken och där förespeglade dem att Gud skulle visa dem frihetstecknen; något de styrande, som Antonius Felix (prokurator i Judeen 52–60), tolkade som början till ett uppror:

 

Även en annan grupp galna människor hade samlats. Dessa handlade inte så orent, utan var mer ogudaktiga i sina avsikter. De ödelade på intet sätt stadens lyckliga tillstånd mindre än dessa [andra] mördare [sikarierna] gjorde. Det var sådana män som bedrog och vilseledde folket under förevändning av gudomlig inspiration, men som verkade för förnyelse och förändringar i styret. Dessa [galna människor] övertalade massorna att agera som dårar, och gick före dem ut i ödemarken under förespegling av att Gud där skulle visa dem frihetstecknen. Men Felix trodde att denna övning var början på en revolt, så han skickade några beväpnade ryttare och män till fots, vilka dödade ett stort antal av dem.

(Josefus, Om det judiska kriget 2:258–260 eller 2:13:4)[20]

 

Josefus har alltså en mycket negativ inställning till nio av de tio män som sannolikt eller möjligen sågs som messias. De 15 åberopade personerna finns uppräknade och beskrivna i följande fotnot.[21] De enda Josefus ser på med välvilja är Jesus (som han beskriver som messias) och Johannes döparen, som själv inte gjorde anspråk på att vara messias. Då Josefus uppenbarligen hade en negativ inställning till messiasgestalter och aldrig ens använder ordet messias som var starkt förknippat med judarnas uppror och då den som skrivit Jesuspassagerna hos Josefus i stället hade en positiv inställning till messiasgestalten Jesus och till och med dristar sig till att benämna honom messias, är detta ett indicium på att Josefus inte har identifierat Jesus som messias i något av de två styckena.

 

Därav följer 1) att han inte har nämnt Jesus alls i bok 20 eftersom det enda som där sägs om Jesus är att han ”kallades Kristus”, och således används det ord Josefus rimligen borde ha skytt eller åtminstone förklarat sig inför, och 2) att Josefus därför ej heller i TF i bok 18 utnämnt Jesus till Messias eller över huvud taget använt ordet.

 

Kejsar Vespasianus skonade Josefus’ liv, tog Josefus under sina vingars skydd och erbjöd honom en fristad. Det var på Vespasianus’ ursprungliga uppdrag Josefus skrev sina verk och det var också Vespasianus som ekonomiskt tryggade Josefus’ framtid. Naturligtvis innebar detta att Josefus befann sig i ett beroendeförhållande till Vespasianus och av den anledningen också beskrev honom mycket fördelaktigt. Faktum är att Josefus utnämner Vespasianus till den messias som kommit för att befria judarna, han bara undviker att använda själva ordet messias om den romerske kejsaren.

 

Men det som nu framförallt underblåste dem [judarna] att inleda detta krig, var en tvetydig profetia som också fanns i deras Heliga skrifter, hur, ’ungefär vid den tiden, en från deras land skulle bli härskare över den bebodda världen.’ Judarna tolkade denna förutsägelse som att den åsyftade dem själva, och många av de vise männen blev därigenom vilseledda i sina beslut. Denna profetia betecknade emellertid säkert styret under Vespasianus, vilken utnämndes till kejsare i Judeen.

(Josefus Flavius, Om det judiska kriget 6:5:4, eller 6:312–313)[22]

 

Den profetia Josefus hänvisar till är från 4 Mosebok:

 

Jag ser honom, men inte nu, jag skådar honom, men inte nära. En stjärna träder fram ur Jakob, en spira höjer sig ur Israel. Den krossar Moabs tinningar och slår ner alla söner till Set. Han skall få till besittning Edom och Seir, sina fiender. Ja, Israel skall göra mäktiga ting. Ur Jakob skall en härskare komma, och de överlevande skall han utrota ur staden.

(4 Mos 24:17–19, Folkbibeln)

 

Detta textställe har av judar och inte minst kristna tolkats som en profetia om den kommande messias, och Josefus hävdar således att den egentligen åsyftade kejsar Vespasianus och därmed att Vespasianus var den messias som skulle komma och leda judarna; då som ”kejsare i Judeen”. Utifrån detta kan två viktiga iakttagelser göras:

 

1)     Trots att Josefus identifierar Vespasianus som den efterlängtade messias, använder han likväl inte den termen. Finns det då något skäl att tro att han alls skulle använda ordet messias för att beteckna Jesus?

2)    Josefus har redan angivit vem det var som var messias, alltså Vespasianus. Finns det då något skäl att tro att han senare skulle utnämna en andra messias?[23]

 

Alice Whealey, som av många åberopas som en stor kännare av Josefus och kanske den främsta förespråkaren för att Josefus skrivit hela TF inklusive alla lovprisningar förutom att han var Messias, argumenterar stundtals märkligt. Hon hävdar att tidigare forskning anakronistiskt har antagit att de motsättningar som inte särskilt långt senare förekom mellan judar och kristna också förekom på Josefus’ tid (90-talet). Enligt henne behöver så alls inte ha varit fallet, varav följer att Josefus därför mycket väl kan ha skrivit positivt om Jesus.[24] Visserligen saknar vi i stort sett helt trovärdig information om förhållandet mellan judar och kristna på nollhundratalet, men detta är helt i linje med att vi inte med säkerhet vet något alls om kristendomen under den första tiden. Så fort vi emellertid får sådan information – och den kommer redan på 100-talet genom exempelvis Kelsos (vars verk från år 178 Origenes bemöter) – är judarna föraktfulla och ofta hätska mot kristna och den kristna läran. Det märkliga med Whealeys argument är att som det framställs utgör det inget argument, eftersom hon inte underbygger det utan låter det stanna vid ett ostyrkt påstående. Det är på samma nivå som ifall man sade att man måste akta sig för att förutsätta att äldre tiders kristna talade sanning om Jesus. Det är heller inget argument!

 

Ett kanske än mer besynnerligt resonemang hos Whealey gäller det grekiska ordet poiêtês i TF, vilket där används i betydelsen ”att utföra något”. Josefus använder aldrig ordet i den betydelsen medan däremot Eusebios ofta använder det med exakt denna innebörd och dessutom uteslutande i just de sammanhang där han skriver om Jesus. Detta borde rimligen tyda på att Josefus inte skrivit denna mening och att Eusebios framstår som en trolig kandidat till att ha skrivit den. Whealey hävdar däremot att Eusebios läst TF, påverkats av Josefus’ unika användning av detta ord, och som en följd därav anammat uttrycket för egen del men då bara i samband med att han skriver om Jesus. Den förklaringen känns minst sagt konstruerad för att kunna uppnå det man eftersträvar. (För ytterligare information, se min artikel Myten om språket i Josefus’ Testimonium Flavianum, och specifikt då avsnittet om Alice Whealey)

 

Josefus var inte kristen. Det går inte gärna att åberopa något enskilt textställe till stöd för att Josefus inte var kristen, eftersom tecknen på detta är just att han inte alls ger uttryck för kristna föreställningar eller ens omnämner sådana. Det enda vi kan se när det gäller Josefus är att han inte bekänner sig till den kristna tron (undantaget är givetvis TF, men då just den passagen är under prövning går den självfallet inte att åberopa), att han aldrig ger uttryck för specifikt kristna värderingar, och att han varje gång han ges tillfälle att yttra sig om messiaspretendenter (dock utan att någonsin använda ordet messias) bara uttrycker förakt för dem. Detta är verkligheten. Att man inte a priori kan utgå ifrån att Josefus var negativt inställd till Jesus är mer ett apologetiskt försvar än ett ärligt argumenterande utifrån faktiska omständigheter, vilka säger att Josefus inte var kristen och i övrigt negativt inställd till alla Gudsinspirerade befriargestalter.

 

Sammanfattningsvis kan därför sägas att inget (utöver då TF) tyder på att Josefus var kristen, varför han näppeligen kan ha skrivit de kristna passagerna och allra minst att Jesus var Messias. I övrigt uttryckte han bara avsky för självutnämnda messias-figurer. Han använder aldrig annars beteckningen messias, inte ens om kejsar Vespasianus, som han ändock indirekt utnämner till messias, varför ytterligare en messias i form av Jesus inte är aktuell; inte ens som en som ansågs vara Messias, ity Josefus då rimligen måste ha förklarat sig. Dels måste han då ha förhållit sig till det judiska messiasbegreppet, dels för icke-judar ha förklarat vad han menade med att Jesus var ”fuktad” och dels ha förklarat sig angående sin tidigare indirekta utnämning av kejsar Vespasianus till messias.

 

Subjektiva rekonstruktionsmetoder av TF

Ett TF som har skalats av sina uttryckligt kristna element skulle då bestå av följande text:

 

Vid denna tid framträder Jesus, en vis man. Ty han var en som utförde underbara verk. Och han drog till sig många judar och många även av grekiskt ursprung. (Han ansågs vara Messias.) Och när Pilatus, genom en anklagelse från de främsta männen hos oss, dömde honom till korset, upphörde inte de som först hade älskat att älska honom. Och ända till nu har de kristnas stam, uppkallad efter honom, inte upphört.

 

Av olika anledningar nöjer sig nu inte alla äkthetsförespråkare med denna avkristnade text, utan man försöker på skilda sätt och av skilda anledningar utöka den med annat och kanske också skriva om den. Detta kommer att undersökas och analyseras noggrannare framöver i denna avhandling. Viktigt att förstå är att denna ”tvättade” text inte på något vis skiljer sig språkligt från de uttryckligt kristna passagerna som här tagits bort. Om vi enbart gjorde språkliga överväganden, skulle hela TF kunna vara skrivet av Josefus. Alla ord i TF, frånsett Messias/Kristus (under förutsättning att Josefus inte använt ordet i Jakobpassagen, se Beteckningen messias) och ”kristnas”, förekommer hos Josefus på andra ställen. De flesta uttrycken är också i linje med Josefus’ språkbruk, även om det finns några uttryck vilka det råder tvivel om huruvida Josefus kan ha skrivit. Dessa förekommer dock i likartad omfattning i de meningar som anses vara äkta som i övriga. Det betyder att det inte går att utmönstra vissa delar av TF som på språklig grund inte skulle ha kunnat vara skrivna av Josefus. Alla rekonstruktioner av TF görs därför på innehållsmässig grund. För en genomgång av de språkliga grunderna för TF:s äkthet hänvisar jag till min separata artikel: Myten om språket i Josefus’ Testimonium Flavianum. Här gör jag enbart en kort sammanfattning.

 

Skulle då Josefus ha kunnat skriva ett mer avkristnat TF enligt de modeller som föreslås? Den avskalade texten innehåller ett antal uttryck som är typiska för Josefus, som ”vid denna tid” och ”vis man”; uttryck som Josefus ofta använder. Här gäller det dock att följa en viktig princip i forskningssammanhang: Om nu kristna, så långt det över huvud taget går att bevisa, har förfalskat åtminstone delar av TF måste försiktighetsprincipen gälla. Där förfalskningar förekommer måste grundregeln vara att misstänka att alltsammans är förfalskat. Inte sällan argumenterar apologeter för att de som betvivlar äktheten också måste bevisa att allt är förfalskat. Men det är i princip omöjligt att visa att varje ord i ett förfalskat stycke är förfalskat. Argumentet är häpnadsväckande eftersom kristna i det förgångna har förfalskat Josefus och kristna i modern tid avkräver kritikerna att bevisa att allt är förfalskat. I detta fall måste bevisbördan i första hand ligga på dem som påstår att Josefus skrivit något över huvud taget av TF. Att bara nöja sig med att plocka bort allt som är tydligt kristet duger inte.

 

Subjektiv metod. Metoden att avlägsna allt som verkar främmande för Josefus’ föreställningar och därmed tro att man återskapat en text som ligger nära den äkta är i grunden subjektiv, ovetenskaplig, försåtlig och därigenom förkastlig. Så kan man bara inte göra, då man med denna metod kan skapa en ”äkta” text ur vilken förfalskad text som helst. Om man som metod nöjde sig med att eliminera allt som på ytan förefaller vara oäkta, skulle man lätt kunna skapa till synes äkta texter av alltigenom förfalskade. Det är bara att ta bort och ta bort till dess man har eliminerat allt som går att anmärka på och vips har man skapat det man från början sökte. Ett dylikt tillvägagångssätt kan inte kallas seriöst.

 

Även om man använder denna ovetenskapliga metod och utmönstrar de typiskt kristna föreställningarna, bevarar man likväl en text där Josefus ska ha givit en bild av Jesus som är diametralt motsatt den man kunde förvänta sig att han skulle ha givit ifall han verkligen hade skrivit något om honom. De äkthetsförsvarare som hävdar att Josefus inte behöver ha varit negativt inställd till Jesus bör därför åberopa sådana omständigheter som stöder deras hypoteser. Att bara påstå att Josefus ”kan ha varit” positiv till Jesus är inget giltigt argument. Det påståendet måste beläggas med exempel hämtade från Josefus’ egna bevarade texter. I det avseendet kan det enda exemplet därpå, nämligen TF (och möjligen Jakobpassagen), inte åberopas som argument, eftersom det är dessa passager som är under prövning. Dessutom talar Josefus’ fördömande av gudomligt inspirerade profeter som galna onekligen direkt emot en sådan tolkning.

 

Låt oss begrunda de uttryck som återstår sedan de uttryckligt kristna passagerna eliminerats. Kvar finns då uttryck som att Jesus skulle vara en vis man, trots att Josefus såg på messiasgestalter med förakt och normalt använder ordet ”vis” om gestalter han högaktade, som exempelvis Salomo och Daniel.[25] Det betyder också att Josefus, utan några förbehåll skulle ha ansett att Jesus utförde underbara verk, vilket vore att tillerkänna Jesus de förmågor judar mycket tidigt ansåg att Jesus skaffat sig som trollkarl; att Josefus som var uppvuxen i Palestina skulle tro att en judisk person i Palestina (där knappast några greker fanns) undervisade greker; och dessutom att han skulle lägga skulden för avrättningen av Jesus på sitt eget folk – allt detta är något som den judiske historieskrivaren rimligen inte skulle ha gjort. Tvärtom strävar han efter att framställa judarna i en så god dager som möjligt. Det innebär också att Josefus skulle se på Jesus med välvilja och hävda att hans anhängare älskade honom och att de fortsatt att göra så. Betänk en beskrivning där Jesus framställs som en vis och älskad man som utför underbara verk och drar till sig många; där han anklagas av de främsta judarna och korsfästs av Pilatus. Det är i sanning en skildring som snarare skulle kunna vara tagen direkt från evangelierna. Och ändå är detta den kvarvarande texten sedan alla direkt kristna element avlägsnats.

 

Vissa till synes än mer desperata försök att koppla samman TF med Josefus förekommer, men dessa kommer inte att behandlas i någon större omfattning i denna studie, enär den sortens teoribyggen synes mig vila på lösan sand. Det gäller då de försök som görs att omtolka språket i TF så att texten erhåller en helt annan innebörd. Den ena metoden går ut på att få uttryck som paradoxôn ergôn”, alltså ”underbara verk”, att inte framstå som så underbara utan att i överförd bemärkelse ha betydelsen ”ovanliga verk”, eller att antaga att uttrycket ”mottog det sanna med lust” (ΤΑΛΗΘΗ, talêthê = sanna) har förvanskats och ursprungligen löd ”mottog det ovanliga/abnorma med lust” (ΤΑ ΑΗΘΗ, ta aêthê = det ovanliga). Genom att lätt ändra innebörden av några nyckelavsnitt i TF får man det att framstå som att Josefus var mer neutral i sin beskrivning av Jesus. Den andra metoden bygger på föreställningen att Josefus i själva verket var ironisk när han skrev TF och alltså egentligen menade raka motsatsen till vad han skrev. Något tillspetsat skulle han således ha skrivit ”Vid denna tid framträder Jesus, en vis man, om man alls skall kalla honom en man … ha ha.”[26]

 

Den här sortens metoder går ut på att skapa det man från början söker efter och vill ha; det vill säga att finna sätt att tolka texten i TF så att det går att försvara att Josefus har skrivit stycket. Något egentligt stöd för dessa tolkningar i form av bevarat material finns inte. Det går heller inte att bestrida möjligheten av dessa tolkningar, det vill säga de framlagda hypoteserna är inte falsifierbara. Om man exempelvis föreslår att ett A i ΤΑ ΑΗΘΗ har ändrats till ett Λ och ordet därmed blivit ΤΑΛΗΘΗ, har denna ändring sannolikt inte gjorts av misstag utan genom en medveten handling. Och om man utan något som helst stöd för sin hypotes föreslår en sådan förändring i texten kan man lika gärna utan stöd föreslå att Josefus har skrivit i princip vad som helst, eftersom allt går att ändra till något annat ifall man nu har det uppsåtet.

 

Utmönstrandet av de otvetydigt kristna partierna görs alltså, i motsats till vad som ofta påstås, i stort sett uteslutande genom innehållsmässiga överväganden och inte språkliga.[27] På så sätt är Alice Whealey ärligare som hävdar att allt är skrivet av Josefus, eftersom denne utifrån språkliga överväganden faktiskt åtminstone teoretiskt sett skulle ha kunnat skriva alltsammans. Där finns dock ett antal uttryck som Josefus normalt inte använder.[28] Man kan således notera att även de oförblommerat kristna partierna, vilka rimligen är skrivna av någon annan än Josefus, likväl språkligt går i Josefus’ anda, varför förfalskaren bör ha varit förtrogen med Josefus’ sätt att skriva och dessutom försökt vinnlägga sig om att skriva i dennes anda. Utifrån denna iakttagelse är det rimligt anta att förfalskaren på motsvarande sätt skulle ha kunnat konstruera även den resterande delen i TF. Så här skriver exempelvis Charles Guignebert:

 

Det kan antas att Josefus’ stil har efterliknats på ett begåvat sätt, en inte speciellt svår uppgift, men även med de föreslagna korrigeringarna, avbryter den korta utvikningen den berättartråd i vilken den är infogad.

(Charles Guignebert, Jesus, 1956, s. 17)[29]

 

Detta är givetvis inget argument till stöd för att hela TF är en förfalskning, men det är ett argument emot de oriktiga påståenden som gör gällande att vissa delar av TF på språkliga grunder går att lyfta bort och att det kvarvarande på språkliga grunder bättre skulle spegla Josefus’ stil. Detta är helt enkelt inte sant (se Subjektiv metod). Det är också ett argument emot föreställningen att en kristen skulle ha framställt Jesus som än mer upphöjd; exempelvis inte nöjt sig med att kalla honom vis, utan ha sagt att han var Guds son. Det vore att näst intill idiotförklara förfalskaren. Denne måste rimligen ha uttryckt sig på ett för Josefus typiskt sätt, för att alls trovärdiggöra förfalskningen. Och den som invänder mot detta med att TF framstår som alltför prokristet, bör inse att inte förrän ca år 1600 ifrågasatte någon alls äktheten av TF öppet.[30] Man kan heller inte begära att en dåtida förfalskare skulle förutse dagens moderna textkritik. Huvudsaken var att denne lurade sin samtid, vilket alltså uppenbarligen verkar vara fallet.

 

Var Eusebios krönikör eller skrönikör?

Den som framför allt är misstänkt för att ha utformat TF är kyrkofader Eusebios av Caesarea (ca 263–ca 340), och i just Myten om språket i Josefus’ Testimonium Flavianum utvecklar jag mitt resonemang något kring detta och visar att språket i TF faktiskt speglar Eusebios’ språkbruk än bättre än det speglar Josefus’. Eusebios är såvitt känt den förste att visa kännedom om TF och han citerar passagen samtidigt som han hävdar att den har Josefus som upphovsman. Detta sker i början av 300-talet. År 313 utsågs han till biskop av Caesarea, en vid den tiden stor stad belägen längs medelhavskusten mellan nuvarande Haifa och Tel Aviv. Han innehade detta ämbete fram till sin död ca år 340. Eusebios har kommit att kallas ”kyrkohistoriens fader”, dels för sin särskilda ställning som kejsar Konstantins förtrogne och i dennes tjänst i utformandet av kristendomen som den nya statsreligionen i romarriket, dels i egenskap av att ha sammanställt den auktoritativa versionen av kyrkohistorien i sju band. Mycket av vår kännedom om den äldsta kyrkohistorien har på gott och ont förmedlats av just Eusebios.

 

Det finns som sagt tecken som tyder på att hela Testimonium Flavianum är skrivet av Eusebios. Han återger TF tre gånger i tre av sina egna verk.[31] Första gången Eusebios (påstår att han) citerar passagen från Josefus Judiska fornminnen är i Demonstratio Evangelica 3:5 (på grekiska Euaggelikê apodeixis som betyder ungefär Bevis för evangeliet).[32] Detta citat skiljer sig dock något från den version som nu återfinns i Judiska fornminnen och från de två övriga versionerna hos Eusebios.

 

TF utgör egentligen en rätt lång passage om man vill försöka minnas den ordagrant och den tillhör heller inte den bibliska litteraturen, vilken Eusebios säkert var väl förtrogen med och förmodligen kunde citera utantill. Därför kan Eusebios knappast ha återgivit TF ur minnet, särskilt som avvikelserna ändå är så få. De avvikelser som förekommer skulle därför väl förklaras av att Eusebios utformade TF vid författandet av Demonstratio Evangelica och senare lätt modifierade ”bevittnandet”. Detta stöds också av att de ändringar som gjordes till de följande versionerna, de i Kyrkohistoria och i Theofania (Gudomlig manifestation [av vår Herre och Frälsare Jesus Kristus]), innefattade att byta ut två uttryck som anses vara typiska för Eusebios mot två som är typiska för Josefus, samt ett som anses vara typiskt för Josefus mot ett som är typiskt för Eusebios. För att ge en överblick av vad i TF som är typiskt för Josefus respektive Eusebios gör jag i följande fotnot en genomgång av språket i TF, vers för vers.[33] Ken Olson har undersökt såväl språket som innehållet i Demonstratio Evangelica och jämfört med språk och innehåll i Testimonium Flavianum. Han kommer till slutsatsen att TF rimligen inte kan ha skrivits av någon annan än Eusebios.

 

Testimonium följer så nära Eusebios’ sätt att argumentera i Demonstratio att det inte bara är mycket osannolikt att det kan ha skrivits av Josefus, utan det är osannolikt att det kan ha skrivits av någon annan kristen person, eller ens av Eusebios för ett annat verk. Det finns ingenting i språket eller innehållet i Testimonium, så som det föreligger i Demonstratio Evangelica, som antyder att det är något annat än en fullständig eusebisk komposition.

(Ken Olson, Eusebian Fabrication of the Testimonium, 2001)[34]

 

Om detta resonemang är korrekt var det i så fall den senare varianten, vilken återfinns i Eusebios’ Kyrkohistoria, (från ca 325 vt), som interpolerades in i Josefus’ verk. Det kan här också vara på sin plats att notera att Eusebios verkligen använder TF för sin egen argumentation; det vill säga Eusebios drar i hög grad fördel av att kunna hänvisa till ett judiskt vittnesbörd för att bemöta hedniska föreställningar och ”förtal” av de kristna föreställningarna. Direkt efter att han i sin Kyrkohistoria återgivit Josefus’ skildring av Johannes döparen[35] och TF,[36] tillägger han till synes rätt självbelåtet:

 

Då nu en skriftställare bland judarna själva fordom i sitt verk anfört detta om Johannes Döparen och om Frälsaren, finns ingen undanflykt för dem som hopdiktat akterna mot de kristna; de vederläggs som oförsynta människor.

(Eusebios av Caesarea, Kyrkohistoria 1:11:9)[37]

 

Det är alltså fullt möjligt att Eusebios själv skapade TF i sin helhet och att hans version kom att införas i alla bevarade avskrifter av Judiska fornminnen. Detta är dock inget som säkert går att veta, och det förutsätter dessutom att ingen version av TF förekom före Eusebios’ tid. Så påstås dock ofta vara fallet och detta kommer att granskas framöver i samband med undersökningen av Pseudo-Hegesippos. Några bevis därför finns dock inte. Jag kan emellertid för min del tänka mig att någon annan, före Eusebios’ tid, utformat TF, och att Eusebios därför måhända handlat i god tro och återgivit det han trodde att Josefus hade skrivit.

 

Var Eusebios en lögnare?

Ett argument som inte sällan framförs är att Eusebios aldrig skulle ljuga, varför han heller aldrig skulle ha gjort en förfalskning. Men ett sådant argument är verkningslöst eftersom de flesta ljuger ifall något är tillräckligt viktigt, och det går heller inte att veta vilka personer som inte skulle göra något sådant. Dessutom är det inte säkert att det som vi uppfattar som lögner betraktades som lögner av dåtidens rättrogna kristna, vilka uppfattade gärningar i enlighet med Guds vilja som fromma, även om de skulle gå emot allmän moral. Dick Harrison beskriver detta på ett slående sätt när han talar om den ”socialt accepterade typ av lögn som knappast föranleder attacker av dåligt samvete hos aktören ifråga” och som uppträdde inom bland annat ”den medeltida katolska kyrkan, ett vittförgrenat nätverk av institutioner vars kapacitet för urkundsförfalskning var minst sagt betydande.” Han skriver vidare:

 

Det finns inget som hindrar, tvärtom mycket som talar för, att de människor som utformade dessa lögner såg sig själva som rättfärdiga sanningssägare. De rättade till historien och skänkte påvedömet den ställning forna tiders fromma kejsare rimligen måste ha ansett institutionen vara berättigad till. De var inga skurkar. De var trogna påvetjänare som gjorde sin plikt mot vad de ansåg vara den heligaste och sannaste versionen av historien. Lögnen var för dem ett acceptabelt sätt att bättre [sic!] på det historiska minnet. På samma sätt resonerade mängder av medeltida abbotar och biskopar. För en dåtida prelat kan vad vi uppfattar som en typisk lögn mycket väl ha varit att betrakta som en fullt acceptabel variant av sanning.

(Dick Harrison Från Nydala kloster till Saddams Bagdad: I historien fullkomligt vimlar det av lögnare)[38]

 

Som grundregel bör man därför förutsätta att personer kan ljuga, även om man givetvis måste ha faktiska belägg innan man kan anklaga någon, eller i varje fall framkasta att denne också har gjort det. I Eusebios’ fall är det dessutom litet lättare eftersom han själv förefaller argumentera för att lögner ibland är nödvändiga att ta till. I Praeparatio Evangelica 12:31 (på grekiskaEuaggelikê proparaskeuê som betyder Förberedelse för evangeliet), i kapitelrubriken som Eusebios själv är upphovsman till,[39] skriver han följande: ”Att det ibland är nödvändigt att använda osanning som en medicin för dem som behöver ett sådant närmande.” Richard Carrier skriver att Eusebios åberopar sig på Platons argument att det kan vara nödvändigt att ljuga för statens bästa.[40] Till Eusebios’ försvar brukar tillskyndare för den kristna läran föreslå en annan översättning av det grekiska ordet pseudos (med grekiska bokstäver ψευδoς) som betyder ljuga, fara med osanning. Man föreslår en mer nedtonad betydelse som ”fiktion”, vilket är en möjlig betydelse i framför allt den tidigare klassiska grekiskan som Platon använde, men en osannolik i den koine[41] som var Eusebios’ språk.[42] Även om denna osannolika betydelse skulle vara den som Eusebios avsåg är också att medvetet framföra fiktioner i grund och botten detsamma som att ljuga.

 

Eusebios säger att det i de syriska arkiven i Edessa fanns bevarat en brevväxling från 28/29 vt mellan kung Abgar V av Osrhoëne och Jesus Kristus. Denna brevväxling skulle enligt Eusebios visa att aposteln Taddaios reste till det osrhoëniska riket och missionerade. Eusebios återger helt okritiskt ett brev från Abgar till Jesus och också Jesus’ svar till Abgar, helt utan förbehåll och med betygandet om att breven ”erhållits från arkivet och ordagrant översatts från syriskan”. Dessa synnerligen fabulösa och legendariska brev finns återgivna på skriftrullarna nedan.

Korrespondensen mellan kung Abgar och Jesus Kristus

      

 

Eusebios var en krönikör som sammanställde de kristnas historia. I detta arbete drog han sig heller inte för att återge uppenbara skrönor, som den om Jesus’ korrespondens med kung Abgar, varför han kanske hellre skulle kallas skrönikör än krönikör.

 

TF passar ej i sitt sammanhang

Hittills har argumenten huvudsakligen handlat om att mer eller mindre allt i TF är främmande för Josefus’ uppfattningar och att Eusebios’ tillförlitlighet som krönikör på goda grunder kan ifrågasättas. Men fortfarande skulle något litet i TF kunna komma från Josefus’ hand. Jag avser nu att framlägga argument till stöd för att ”Josefus’ vittnesbörd” om Jesus ursprungligen helt saknades i Judiska fornminnen och att Josefus därför inte skrev något alls om Jesus. Låt oss börja med att betrakta TF i sitt sammanhang. Hela avdelningen, alltså det som i William Whistons översättning till engelska från år 1732 benämns bok 18, kapitel 3 (eller 18:55–84 enligt den nyare indelningen), består av fem avsnitt.

 

Första avsnittet (18:55–59) handlar om hur judarna protesterar våldsamt mot att Pilatus satt upp byster av kejsaren i Jerusalem. Pilatus beordrar sina styrkor att fördriva och döda de protesterande, som då slänger sig till marken och blottar sina strupar. Tumultet slutar med att bysterna tas bort.

 

Andra avsnittet (18:60–62) handlar återigen om judarnas protester, denna gång mot att Pilatus låtit finansiera akveduktbyggen i Jerusalem med pengar från templet. Pilatus fördriver folkhopen, varvid många dödas och skadas.

 

Tredje avsnittet (18:63–64) handlar om Jesus, en vis undergörare som lockade många anhängare. Han var Messias och de främsta bland judarna lät övertala Pilatus att korsfästa honom. Men på den tredje dagen återuppstod han, och hans anhängare som kallas kristna är vid denna tid fortfarande aktiva.

 

Fjärde avsnittet (18:65–80) handlar om Paulina, en vacker, sedesam och förnäm gift kvinna bosatt i Rom. Hon luras av en viss Mundus att tillbringa en natt tillsammans med honom i Isis-templet genom att han utger sig för att vara schakalguden Anubis. Paulina river efteråt i förtvivlan över sin förnedring sönder sina kläder, ett vanligt uttryck av sorg och förtvivlan bland judar och som därför tyder på att hon var judinna.[43] Kejsar Tiberius blir varse denna händelse och låter då korsfästa Isis-prästerna och förstöra Isis-templet.

 

Femte avsnittet (18:81–84) handlar om hur några judar i Rom förmår en välbärgad kvinna vid namn Fulvia att till templet i Jerusalem skänka värdeföremål, vilka dessa judar sedan förskingrar. Kejsar Tiberius blir underrättad om saken och som straff förvisar han alla judar från Rom.

 

För att sammanfatta: Avsnitt 1 handlar om ett övergrepp på judarna som inte leder till blodspillan. Avsnitt 2 behandlar ett likvärdigt ämne och det leder till stor blodspillan. Avsnitt 4 handlar om en (möjlig) judinnas vanära och förstörelsen av Isistemplet i Rom. Och avsnitt 5 handlar om hur alla judar i Rom förvisas. Sammantaget kan man säga att hela textavsnittet handlar om olyckor som drabbar judar. Mitt i detta textavsnitt förekommer så en beskrivning av Jesus’ avrättning. Även om Jesus var en jude, kan hans död knappast ha betraktats som en olycka sedd ur judarnas synvinkel. Ur ett kristet perspektiv utgör detta naturligtvis den största olycka judarna drabbats av, men så skulle knappast en jude som Josefus betrakta och än mindre beskriva det i en bok som handlar om judarnas historia.

 

Mot detta resonemang brukar två invändningar göras. 1) Vad som ingår och inte ingår i ett textparti beror på var man börjar och slutar. Det kan jämföras med alla dessa fondbolag som vart och ett åberopar den högsta avkastningen och också kan visa detta genom att välja den tidsperiod då just de varit mest framgångsrika. 2) Vidare fanns ingen möjlighet på Josefus’ tid att infoga fotnoter. Ville man inflika en berättelse som inte direkt hade med det övriga att göra, var man ändå tvungen att ge plats för den berättelsen inne i den löpande texten. Båda dessa invändningar kan i förstone synas rimliga, men är det knappast ifall man skärskådar dem närmare.

 

Hur man än vrider och vänder på denna passage, är den i sin nuvarande utformning en ful ankunge som inte passar in. Man kan naturligtvis välja att infoga än mer i sin översikt än dessa fem stycken, då även de efterföljande två styckena, omfattande inalles 18:55–89, men detta hjälper knappast om man vill autentisera TF. Redan 1913 konstaterade filologen och religionshistorikern Eduard Norden att de enskilda elementen i detta parti, som kan sägas handla om den tidsperiod under vilken Pilatus verkade som ståthållare över Judeen, är förenade.[44] Det gemensamma är dock inte kronologin, då faktiskt styckena fyra och fem rörande fördrivningen av Isiskulten respektive judarna från Rom, förefaller ha inträffat år 19 vt,[45] således innan Pilatus tillträdde som ståthållare i Jerusalem år 26. I stället är alla förenade genom olyckor, tumult eller upplopp och uttryckligen genom det grekiska ordet θόρυβοι (thoruboi), som betyder just detta och därutöver i ett fall στάσις (stasis), som har en snarlik betydelse. Norden konstaterar att i varje stycke, frånsett i TF, förekommer antingen substantivet θόρυβος (thorubos) eller verbet θορυβεῖν (thorubein) i beskrivningen av händelseförloppet.[46]

 

Sektionen om Pilatus’ ämbetstid inleds med att han i 18:55–59 hotar med att straffa de protesterande judarna såvida de inte upphör med att orsaka tumult (θορυβεῖν, thorubein). I stycke 2 (18:60–62) kallas de som deltar i protesterna mot tempelskatten för upproriska (θορυβοῦντας, thorubountas) och i slutmeningen sägs att de deltagit i upploppet (στάσις, stasis). Därefter följer TF (18:63–64), vari inget om upproriskhet förekommer. De kristna kallas inte för θόρυβοι (thoruboi) utan för en φῦλον (fylon), alltså en (folk)stam. Stycke 4 och 5 (18:65–84) ser Norden som en enhet som handlar om olyckor i Rom, med Isiskultens och judarnas fördrivning.[47] Denna avdelning inleds med att ytterligare något förskräckligt upprörde eller skapade tumult (ἐθορύβει, ethorubei) bland judarna. Stycke 6 (18:85–87) och stycke 7 (18:88–89) ser Norden som ytterligare en enhet som inleds med en massaker utförd av Pilatus på anhängarna till en samarier. Inledningen lyder: ”Men samarierna undslapp inte olyckor” (θορύβου, thorubou). Denna gärning leder till att Pilatus skickas till kejsaren i Rom och sannolikt avsätts och nästföljande stycke (7) där detta beskrivs inleds med: ”Men när detta tumult [θορύβου, thorubou] lagt sig”(18:88).

 

I de två första styckena omtalas alltså olyckor som under Pilatus drabbat judarna. Styckena 4 och 5 handlar om olyckor i Rom och styckena 6 och 7 handlar ånyo om olyckor under Pilatus, denna gång drabbande samarierna. I samtliga fall används grekiskans θόρυβοι (thoruboi) och därutöver en gång också det liktydiga ordet στάσις (stasis). Undantaget är TF som vare sig är en olycka för judarna eller ett tumult, upplopp, uppror och det enda stycke vari ordet θόρυβοι (thoruboi) inte förekommer. Norden argumenterar för att Josefus här har använt en källa med händelser som alla handlar om tumultartade händelser, ett inte okänt förfarande i antiken. Han hänvisar till Titus Livius (59 fvt–17 vt) som i sin uppräkning av ett antal konsulers tid vid makten staplar händelser av tumultartad karaktär på varandra.[48] Josefus använder tekniken också på andra ställen och Norden ger två exempel från Om det judiska kriget där ett antal på varandra följande händelser beskrivs som tumultartade.[49]

 

Det är därför uppenbart att TF i sin nuvarande utformning inte passar in i sammanhanget och därmed rimligen inte förekom i Josefus’ källa eller källor. Norden föreslår att styckena 1, 2, 6 och 7 utgjorde en källa om tumult under Pilatus’ styre åren 26–36 och styckena 4 och 5 en annan källa om tumult i Rom. Kan Josefus ändå ha infogat TF i detta sammanhang? I så fall måste detta infogande ha skett efter att han skrivit färdigt kapitlet eftersom stycke 4 knyter an till stycke 2, vilket onekligen indikerar att TF inte alls förekom i den text Josefus ursprungligen skrev. Och ifall det är ett senare tillägg är det rätt magstarkt att påstå att Josefus själv skulle ha gjort det, speciellt eftersom han då hade haft möjlighet att skriva om inledningen till stycke 4 så att det helt smärtfritt kunde följa på TF.

 

Det verkligt prekära i situationen är alltså den inledande meningen i stycke 4 som följer direkt på TF. Där står: ”Och ungefär vid denna tid var det ytterligare [min kursivering] något förskräckligt som upprörde [ἐθορύβει, ethorubei] judarna”. Det innebär att om TF ens till någon del är äkta, måste Josefus åsyfta TF när han direkt efter TF skriver att också ytterligare något förskräckligt upprörde judarna. Då måste han anse att Jesu död var en olycka för judarna – något nästan otänkbart såvida han nu inte var kristen, vilket han högst sannolikt inte var (se Josefus var inte kristen). Det finns ingenting i stycket om Jesus som antyder att det rör sig om något upprörande och omstörtande sett ur judisk synvinkel.[50] Om man däremot plockar bort hela TF kommer ”ytterligare en stor olycka” att syfta på stycke 2, som handlar om att Pilatus genomförde en masslakt av judar, och texten blir genast logisk och löper smärtfritt.

 

Insikten om den inledande meningen i stycke 4 och dess syftning bakåt är en mycket avgörande del av mitt och andras ifrågasättande av TF:s äkthet. Alltså, ”ἕτερόν τι δεινὸν” (heteron ti deinon) betyder ”ytterligare något förskräckligt”. Med ordet ”ytterligare” måste Josefus avse att han just har beskrivit detta förskräckliga och att det nu kommer något än mer förskräckligt som har drabbat judarna.

 

Till försvar för att Josefus trots allt skrivit något om Jesus på detta ställe brukar tre argument anföras.

 

1)   Fotnoten var ännu inte var uppfunnen. Om man ville infoga något var man tvungen att göra plats för detta i texten. Men detta är inget motargument mot syftningen av ordet ”ytterligare”, alldenstund Josefus, om han valt att infoga TF på denna plats, hade kunnat formulera sig på ett annat sätt direkt efter TF.

2)    Jesu avrättning var något förskräckligt för judarna. Josefus skulle då verkligen ha betraktat Jesu avrättning som något förskräckligt som drabbade judarna. Denna hållning kan dock knappast andra än kristna inta. Vissa forskare, till exempel Robert Eisler, har insett problemet och Eisler uppfann därför ett mycket annorlunda TF där Josefus är klart mer kritisk mot Jesus och där nya oroligheter uppstod.[51] Man måste i så fall förutsätta ett annat TF där oroligheter av en sådan grad förekommer att det framstår som en olycka för judarna (och inte bara för de kristna). Detta skulle lösa problemet med syftningen av ”ytterligare” men det finns inga bevis för eller ens tecken i form av något vittnesbörd på att en sådan text alls har funnits. En dylik rekonstruktion saknar därför vetenskaplig grund och framstår som en obevisad hypotes som framläggs endast för att rädda TF.

3)    Ordet ytterligare syftar förbi TF tillbaka till stycke 2 där en masslakt av judar beskrivs, något som verkligen var förskräckligt för judarna. Men en sådan felsyftning vore utan motstycke hos Josefus. Tvärtom var han mycket noga med att varje övergång skulle vara logisk och sammanhängande. Några har konstaterat att Josefus också på andra ställen för in berättelser i texten som bryter ordningen i framställan. Exempelvis Leo Wohleb hänvisar till framför allt Judiska fornminnen 8.26ff, 10:24ff och 13:171ff.[52] Vid dessa tre tillfällen förekommer verkligen textpartier som gör intrång i berättelsen genom att behandla ett avvikande ämne, för att sedan återgå till det som logiskt kan ses som ett återupptagande av den tidigare berättelsen. Men varken dessa exempel eller något annat som jag har kunnat finna eller sett någon åberopa, liknar TF. Visserligen är inledningarna på de stycken som följer efter ”instoppen” inte länkade till ”instoppen”; egentligen tar de bara vid där texten avbröts för ”instoppet”. Men i inget av dessa fall felsyftar Josefus så uppenbart som han gör i meningen direkt efter TF. Det närmaste jag kan finna är inledningen av Judiska fornminnen 10:30 som lyder: ”Vid denna tid …”. Detta är dock ett typiskt uttryck för Josefus som han så ofta inleder sina stycken med utan att alls avse någon exakt tid utan bara en ungefärlig. I meningen efter TF däremot syftas direkt tillbaka till det han skrivit före TF och saknar mig veterligt motstycke i hans samlade litteratur. Jag har som sagt inte funnit någon enda passage i Josefus’ samlade verk där han skulle felsyfta så grovt som han nu förefaller göra direkt efter TF och jag har heller aldrig sett någon annan föra fram ett lika graverande exempel.

 

För att tydligt åskådliggöra detta kan man helt lyfta bort TF och återställa till den text som troligen var den som Josefus ursprungligen skrev. Citatet inleds med slutet av massdödandet av judar i stycke 2 och går därefter direkt över till inledningen av stycke 4:

 

Så befallde han [Pilatus] själv judarna att försvinna; men då de oförskräckt förebrådde honom gav han soldaterna den signal de på förhand hade kommit överens om, vilket blåste upp dem mycket mer än vad Pilatus hade beordrat dem, och de straffade i lika omfattning både de som gjorde uppror och de som inte gjorde det. Inte heller skonade de dem det allra minsta. Och eftersom folket var obeväpnat och fångades av män förberedda på vad de skulle göra, dräptes ett stort antal på detta sätt och andra sprang skadade iväg. Och sålunda stoppades upproret [στάσις].

Och ungefär vid denna tid var det ytterligare något förskräckligt som upprörde [ἐθορύβει] judarna, och det skedde outplånliga skamliga gärningar i samband med [ordagrant: omkring] Isistemplet i Rom. Men [eg.: och] först skall jag omnämna isisprästernas vågstycke, och sedan låta framställningen övergå [ordagrant: flytta om talet] till det som hade hänt bland judarna. (Josefus Flavius, Judiska fornminnen 18:62, 65)[53]

 

Det blir då än mer uppenbart och tydligt att slutet på stycke 2 (καὶ οὕτω παύεται στάσις, 18:62) är förbundet med inledningen av stycke 4 ([Καὶ ὑπὸ τοὺς αὐτοὺς χρόνους] ἕτερόν τι δεινὸν ἐθορύβει, 18:65).[54] Norden ger andra exempel från Judiska fornminnen på hur Josefus låter δεινὸν (deinon = förskräckligt) följa på στάσις (stasis = uppror).[55] Upproret stoppades och ytterligare något förskräckligt kom att uppröra. Det är också frapperande att betrakta hur smidigt Josefus löser detta med instoppade passager i andra fall. Stycke 4 om Paulina och Isistemplet är till synes ett instoppat stycke om händelser i Rom. I motsats till den påstådda TF-infogningen, stoppar Josefus in denna passage mycket elegant. Han säger att han med den ytterligare uppräknade olyckan syftar på stycke 5 om fördrivningen av alla judar från Rom, en verklig katastrof för judarna, men att han först bara ska behandla detta med Isis-templet. En sådan förklaring förekommer inte alls i TF. Josefus skriver alltså:

 

Och ungefär vid denna tid var det ytterligare något förskräckligt som upprörde judarna, och det skedde outplånliga skamliga gärningar i samband med Isistemplet i Rom. Men först skall jag omnämna isisprästernas vågstycke, och sedan låta framställningen övergå till det som hade hänt bland judarna. (Josefus Flavius, Judiska fornminnen 18:65)

 

Därefter berättar han om Paulina och Isistemplet, varefter han skriver:

 

Jag återvänder nu till skildringen av det som vid ungefär denna tid hände med judarna i Rom, som jag tidigare sade att jag skulle. (Josefus Flavius, Judiska fornminnen 18:80)[56]

 

Sammanfattning. Det rimliga synes således vara att Josefus inte skrivit något alls om Jesus i bok 18 av Judiska fornminnen. I stället redogör han för två förskräckliga missöden som drabbade judarna där det senare ledde till stor blodspillan. Så gör han en övergång där han annonserar att han ska berätta om ”ytterligare något förskräckligt som upprörde judarna” men att han först ska berätta om Isistemplet. När han är klar med den berättelsen gör han ännu en övergång genom att säga att han, som han lovat, ska återvända till berättelsen om judarnas fördrivning från Rom, den ytterligare olyckan.

 

Testimonium Flavianums obetydlighet

Om TF verkligen till någon del vore skrivet av Josefus, innebär det att Josefus utöver att betrakta Jesu död som en förfärligt tragisk händelse också gör gällande att judarna i allmänhet skulle ha tyckt detsamma. Men allt vi känner till om judarnas syn på kristna under den första tiden visar på det direkt motsatta. För dem var kristendomen en avart och Jesus en bedragare om vilken kristna gjorde bisarra påståenden, som att han vore messias och Guds son. Visserligen anammade säkert många judar den kristna tron, men därmed övergav de också tekniskt sett judendomen och blev kristna.

 

Dessutom, om Josefus ändå mot alla odds skulle ha hyllat Jesus som Messias (genom att han benämner honom Messias och dessutom öser sådana lovord över honom att han rimligen kan åsyfta endast messias) och ansett sitt eget folk skyldigt till hans död, måste det för honom framstå som en mycket central händelse i judarnas historia. Här dök då slutligen den messias som judarna väntat så länge på äntligen upp, men dog en snöplig död som kriminell. Att Josefus i så fall skrev endast några få rader om en så viktig händelse måste anses vara lika uppseendeväckande som besynnerligt. Han skrev exempelvis nästan dubbelt så mycket om Johannes döparen.[57] Likaså är berättelserna i TF:s närhet alla mycket längre. Berättelserna om Pilatus’ massdödande av judar och om judarnas fördrivning från Rom är ca dubbelt så långa som TF, berättelsen om kejsarbysterna som sätts upp i Jerusalem tre gånger så lång och den om Paulina och Isistemplet nästan nio gånger så lång. Ska vi verkligen tro att Josefus betraktade avrättningen av en enskild individ så betydelsefull att han betecknade händelsen som en olycka för det judiska folket och trots det gav denna händelse minimalt utrymme? Givetvis är det alltid en katastrof för familj och vänner när en person avlider, men steget är stort från denna olycka i det lilla till att betrakta den som en nationell katastrof.

 

Nu går förstås ett argument som att TF är ovanligt kort att använda för båda sidor. Man kan sålunda hävda att om en kristen förfalskat stycket, skulle han inte ha nöjt sig med att skriva så kort; det vill säga det faktum att TF är så pass kort kan därför indikera att det inte är någon kristen förfalskning. Å andra sidan är det rätt svårt att åstadkomma en bra imitation och ju längre man skriver desto svårare är det, varför en kort förfalskad text ändå är mer realistisk och därmed också sannolikare än en lång.

 

 

Kyrkofädernas kännedom om TF

 

Avsaknad av föreusebiska bevittnanden

En ytterligare omständighet som gör det mindre troligt att TF ursprungligen alls förekom hos Josefus, är att ingen enda kyrkofader före Eusebios hänvisar till stycket. TF är inte citerat i någon form i de bevarade verken av Melito av Sardes (död ca 180), Theofilos av Antiochia (död ca 185), Irenaeus av Lyon (ca 130–202), Minucius Felix (aktiv i slutet av 100-talet eller första halvan av 200-talet) och Klemens av Alexandria (ca 150–215), vilka troligen alla skrev under 100-talet. Ej heller finner vi något omnämnande av TF hos Tertullianus (ca 160– efter 220), Julius Africanus (sent 100-tal–ca 250), Pseudo-Justinus (verksam troligen strax efter Africanus), Hippolytos (ca 170–235), Origenes (ca 185–ca 254) och Cyprianus av Karthago (ca 200– 258), vilka alla var aktiva under 200-talet. Slutligen har vi dem som var aktiva före Eusebios på 300-talet men inte hänvisar till TF, då Methodios av Olympos (dog ca 311), Arnobius den äldre (aktiv 284–305) och Lactantius (ca 240–320).

 

Alla dessa 14 kyrkofäder var sannolikt bekanta med Josefus’ skrifter och flera citerade passager ur dessa, dock utan att hänvisa till TF. Ytterligare detaljer om kyrkofädernas och andras kännedom om Josefus’ skrifter lämnas i följande fotnot.[58] En hänvisning till en historisk källa till stöd för Jesu existens och storhet borde givetvis ha varit ett mäktigt vapen i deras ständiga strider med gnostikerna, som hävdade att Kristus var en himmelsk och egentligen inte jordisk gestalt.

 

Självfallet fanns många fler kyrkofäder utöver de 14 uppräknade som inte hänvisar till TF men som heller inte uppvisar någon direkt kännedom om Josefus. Bland dessa återfinns Justinus Martyren, som i sitt verk från mitten av 100-talet om juden Tryfon låter denne gå till angrepp mot den kristna läran på följande vis:

 

Men om Kristus verkligen har fötts och finns överallt, är han [likväl] okänd och känner inte ens till sin egen existens. Ej heller har han någon makt förrän Elias kommer för att smörja honom och uppenbara honom för alla. Men ni [kristna], som har godtagit en berättelse utan grund, uppfinner åt er själva en Kristus för vilken ni i blindo förgås.

(Justinus Martyren, Dialog med juden Tryfon 8)[59]

 

I detta läge förväntar man sig onekligen att Justinus ska erbjuda ett starkt motargument, och man kan väl knappast tänka sig ett mer slagkraftigt argument gentemot en judes påstående att Jesus aldrig existerat än att (i likhet med kyrkofäder från senare tid) åberopa Josefus, en annan jude som föddes i Jerusalem endast några få år efter att Jesus enligt de kristna föreställningarna ska ha avrättats där.[60] Men inget sådant förekommer.

 

Den invändning som brukar göras mot detta resonemang är, att kristna i allmänhet inte var så bekanta med Josefus och i synnerhet inte med den andra halvan av Judiska fornminnen. Argumentet lyder som så att i de fall dessa tidiga kyrkofäder begagnar sig av Josefus använder de i första hand Om det judiska kriget och Mot Apion. Det påstås att många av kyrkofäderna sannolikt var obekanta med Judiska fornminnen och då följaktligen också med TF och att den förste att uppvisa djup kännedom om Josefus är Origenes.[61]

 

Detta är dock ett ologiskt argument, eftersom kristna knappast levde i isolering från varandra och någon enda kristen måste rimligen ha känt till vad Josefus skrivit om Jesus i Judiska fornminnen och i och med det också berättat det för andra i syfte att denna information skulle få snabb spridning i de egna leden. Att tro att alla dessa kyrkofäder var bekanta med Josefus’ verk, dock inte med det enda verk där Jesus omtalas, är i sanning en naiv föreställning. Den enda rimliga förklaringen till att de var mindre intresserade av Judiska fornminnen är att där inte stod något om Jesus alls eller möjligen att det stod något om honom som var alltigenom negativt, men en sådan hypotetisk text saknas det helt stöd för i det bevarade materialet.

 

Origenes’ bevittnande av TF:s frånvaro

Inte ens Origenes (ca 185–254 vt) verkar känna till Testimonium Flavianum. Ca år 248 skrev Origenes ett långt bemötande av kristendomskritikern Kelsos,[62] där han framför allt försöker visa att Jesus var Messias. Origenes kände till alla Josefus’ (fyra kända) verk.[63] Han skriver i Mot Kelsos att Josefus i bok 18 av Judiska fornminnen (där TF numera förekommer) bar vittnesbörd om att Johannes döpte.[64] Origenes nämner dock inte Testimonium Flavianum, däremot att Josefus inte erkände Jesus som Messias, fastän Josefus i TF i själva verket påstås skriva motsatsen, det vill säga att Jesus var Messias.[65]

 

Att Origenes skriver att Josefus inte erkände Jesus som Messias, brukar anföras som ett bevis för att Origenes åsyftade TF, men att uppgiften att Jesus var Messias antingen helt saknades i den version av TF han fann hos Josefus, eller att där i stället stod något i stil med att Jesus ansågs vara Messias eller kanske att han inte var Messias. Detta är ett både märkligt och långsökt antagande. Om Origenes verkligen hade känt till att Josefus skrivit TF helt eller delvis, måste han rimligtvis också ha känt till att Jesus där antingen anses vara eller också utan inskränkningar utropas till Messias, eftersom detta är det centrala budskapet i TF genom flera påståenden – utöver den direkta utnämningen av Jesus till Messias sägs han också vara förmer än en människa och hans liv vara förutsagt av profeterna.

 

Då Origenes säger att Josefus inte erkände Jesus som Messias, borde det naturligtvis tyda på att Origenes inte hört talas om TF. I stället argumenterar man för att han då kände till ett TF som innehöll en mening som uttryckligen sade att Jesus inte var Messias/Kristus (”Jesus var inte Messias!”) eller att där stod att han ansågs vara eller kallades Messias/Kristus. Den negativa bekräftelsen genom Origenes’ tystnad skulle sålunda omvandlas till och omtolkas som en sorts positiv förnekelse av endast den normativa versionen, men ändå bekräfta att TF förelåg i annan utformning.

 

Faktum är att Origenes bevittnar endast ett enda Jesusomnämnande hos Josefus, en passage som sedan dess inte står att återfinna i någon av de Josefusskrifter som överlevt till vår tid. Enligt denna numera försvunna passage (se exempelvis Origenes Jakobomnämnande) skulle Josefus ha skrivit att Jerusalem och templet ödelades till följd av vad judarna ”gjorde med Jakob, brodern till Jesus som kallades Messias/Kristus”.

 

Varför alls föreslå att Origenes skulle ha haft tillgång till en version av Testimonium Flavianum där Josefus skrivit att Jesus ansågs vara Messias, då Origenes ju redan visat sig känna till en passage hos Josefus där det står att Jesus kallades Messias?

 

Båda uttrycken, ”ansågs vara” och ”kallades”, uttrycker reservation och kan tolkas så att författaren själv inte håller med. Varför då antaga förekomsten av en version av TF (med han ansågs vara Messias) som inte finns bevarad hos Josefus och som Origenes själv inte bevittnar, när han samtidigt faktiskt bevittnar ett annat i detta sammanhang likvärdigt uttryck (som kallas Kristus) hos samme Josefus?

 

Hade Origenes haft tillgång till TF, om så bara med ett uttalande om att Jesus ansågs vara Messias, skulle även det ha tjänat Origenes’ syften, genom att intyga att folk på den tiden ansåg att Jesus var Messias. Dessutom skulle Origenes i så fall knappast ha underlåtit att hänvisa till att Josefus sagt att Jesus uppstod från de döda och ”utförde underbara verk” samt att de gammaltestamentliga profeterna förutsagt ”tio tusen andra underbara ting om honom” – ett indirekt erkännande av Jesus som Messias. Origenes syftar därför rimligen på något helt annat.

 

Enligt Origenes hade Josefus skrivit att Jerusalems fall och templets förstörelse var det straff judarna ådrog sig för att ha dödat Jakob, brodern till Jesus som kallades Kristus (se exempelvis Origenes Jakobomnämnande). Bara det faktum att Jesus här ”kallades Kristus” och således inte ”var Kristus”, kan ha räckt för att Origenes skulle anse att Josefus inte erkände Jesus som Messias. Origenes säger att Josefus i stället borde ha sagt att allt detta drabbat judarna för deras sammansvärjning mot Jesus.[66] Den omständighet att Josefus i den enda passage om Jesus som Origenes hänvisar till, fäster större vikt vid Jakobs död än vid Jesus, kan också ha varit tillräckligt för att Origenes skulle dra slutsatsen att Josefus inte erkände Jesus som Messias. Att Josefus dessutom aldrig (utöver TF) ger uttryck för kristna föreställningar borde ha bidragit till att en sådan kännare av Josefus som Origenes insett att Josefus inte alls betraktade Jesus som Messias. Mer om detta senare!

 

Sammanfattningsvis kan alltså sägas att ingen kyrkofader eller någon annan under 100- och 200-talen vare sig citerar eller på annat sätt hänvisar till TF, trots att många var bekanta med Josefus. Rimligen skulle heller inte en passage som TF ha varit okänd för kristna även om de i övrigt inte hade läst Josefus, då en sådan text skulle ha dragit till sig deras uppmärksamhet och de sinsemellan skulle ha diskuterat saken. Inte ens Origenes som i sin egen skrift Mot Kelsos direkt åberopar bok 18 av Josefus Judiska fornminnen (där TF numera förekommer) hänvisar till eller syftar på TF, utan nöjer sig med att hänvisa till det Josefus där skriver om Johannes döparen (beskrivet ovan i Origenes’ bevittnande av TF:s frånvaro).

 

De eftereusebiska grekiska bevittnandena

Efter att Eusebios som första kända person bevittnat TF genom att i början av 300-talet citera stycket tre gånger och tillskriva det Josefus, kommer det under de följande århundradena att återges ett antal gånger på dess originalspråk grekiska, oftast med i stort sett samma ordalydelse. Som exempel kan nämnas i skrifter som tillskrivs munken Isidoros av Pelusium (född under senare delen av 300-talet, död senast år 450),[67] den palestinske kyrkohistorikern Sozomenos (ca 400–450),[68] den anonyma Scripta Anonyma Adversus Judaeos (ca 500),[69] Oikoumenios från Mindre Asien (ca 600),[70] Georgios Monachos (2 gånger, 800-talet),[71] den så kallade pseudo-Gregorios av Nyssa (800-talet),[72] den bysantinske kejsaren Konstantin VII Porfyrogennetos (905–959),[73] det grekiska lexikonet Souda från 900-talet,[74] Symeon Logothetes (kanske senare delen av 900-talet),[75] den bysantinske historikern Georgios Kedrenos (1000-talet),[76] och den bysantinske krönikören Johannes Zonaras (1100-talet).[77]

 

Närmaste tiden efter Eusebios. Det är dock inte bara samtliga kyrkofäder före Eusebios’ tid som underlåter att omnämna och därmed bevittna TF. Även den närmaste tiden efter Eusebios’ första bevittnande är det osedvanligt tyst rörande TF. Inte heller den kristne historikern och teologen Paulus Orosius (ca 385–420), biskop Theodoros av Mopsuestia (ca 350–428) eller biskop Augustinus av Hippo (354–430) nämner TF. Alla citerar de annat ur Josefus och alla har de goda tillfällen och skäl att begagna sig av ett judiskt – och därmed ett icke-kristet – vittnesmål från Josefus. Louis Feldman konstaterar att det kan vara farligt att argumentera utifrån tystnad men när denna som i detta fall hopar sig verkar den trots allt ha tyngd.[78]

 

Johannes Chrysostomos

Ett synnerligen intressant (icke)vittne är den grekiske författaren Johannes Chrysostomos (347–407) som först verkade i Antiochia i Syrien men senare blev patriark i Konstantinopel. Denne kyrkofader är mycket insatt i Josefus’ skrifter, då inte minst i Judiska fornminnen, varur han inte mindre än fyra gånger citerar eller återger episoder ur bok 18, där TF i dag förekommer. Han åberopar passagen om Johannes döparen men röjer inte med ett enda ord att TF skulle ha förekommit i samma bok.

 

I Predikan 76 hävdar han det som vid denna tid var en allmän kristen föreställning, nämligen att Jerusalem ödelades som en konsekvens av att judarna lät korsfästa Jesus. Till stöd för detta anför han Josefus och dennes skildring av stadens förstörelse i syfte att visa att förstörelsen verkligen var fruktansvärd.[79] Han nämner heller inte i detta sammanhang TF; däremot skriver han följande:

 

Ty inte heller kan man säga att mannen [Josefus] var en troende [kristen] som i syfte att upprätta Kristus’ lära har överdrivit den tragiska historien. Ty han var i sanning både en jude och en beslutsam jude, och mycket nitisk och bland dem som levde efter Kristi ankomst. (Johannes Chrysostomos, Predikan 76 om Matteus)[80]

 

Att Johannes Chrysostomos skriver att Josefus inte var kristen utan nitisk jude, men samtidigt underlåter att nämna TF trots att han bevisligen var bekant med den bok vari TF förekommer, måste ges en trovärdig förklaring. Det verkar utomordentligt märkligt att Chrysostomos skulle ha undgått att citera TF ifall hans handskrift av Judiska fornminnen också innehållit TF. Det vanliga motargumentet, att han inte nämnt TF eftersom stycket i hans version var mindre översvallande eller kanske rent av fientlig mot Jesus, går inte att använda i detta fall. Som Louis H. Feldman skriver i sin översikt av de båda Jesuspassagerna hos Josefus, går det knappast uppbringa en enda kyrkofader som är mer hetsig i sina attacker på judar än denne Chrysostomos. Han skrev bland annat Kata Ioudaiôn (på svenska: Mot judarna) där han håller judarna kollektivt ansvariga för Jesu död. Så även om Josefus skulle ha varit negativ till Jesus skulle Chrysostomos svårligen ha kunnat undgå att hänvisa till TF, eftersom han då hade kunnat visa Josefus’ svek och att hans negativa inställning till Jesus var typisk för judar. Och om TF förekommit i den normativa positiva versionen hade han därur kunnat citera att judarna lät avrätta Jesus och därmed var skyldiga till hans död.[81]

 

Ett ytterst märkligt påstående av Chrysostomos förekommer också i hans Predikan 13, där han hävdar att Josefus ska ha sagt att det judisk-romerska kriget och dess fasor var en följd av mordet på Johannes döparen.[82] Detta stämmer inte alls med den text vi nu har, där avrättningen av Johannes kopplas samman med Herodes’ krig. Och det stämmer heller inte med Origenes’ och Eusebios’ (som troligen bygger på Origenes’) uppgift om att Josefus skrivit att Jerusalems förstörelse drabbade judarna som en Guds hämnd till följd av vad de gjorde med Jakob den rättfärdige; något som heller inte förekommer i den text av Josefus som har överlevt (se exempelvis Origenes Jakobomnämnande).[83] I den bevarade texten står för övrigt att allt detta skedde som en följd av det idumeerna med hjälp av seloterna och då främst sikarierna – ”dolkmännen”, en grupp judiska nationalister som lönnmördade medelst dolkar – gjorde mot Ananos (samme Ananos som enligt nuvarande Josefustext lät avrätta Jakob).[84] Tydligt är att det förekom många olika tillägg i de Josefus-handskrifter som var i omlopp i den dåtida kristna världen, något som utan tvekan stärker såväl hypotesen om tillägg gjorda till en äkta text som hypotesen om att allt om Jesus är förfalskat.

 

Det är rimligt att föreställa sig att ifall TF interpolerades i Josefus’ Judiska fornminnen, kanske med början på 300-talet och kanske utifrån den version som Eusebios skapat, det tog tid innan alla handskrifter hunnit ”korrigeras”. Om Augustinus som verkade i Nordafrika på 400-talet, och Johannes Chrysostomos som verkade i Konstantinopel ca år 400, inte hänvisar till TF trots att all anledning fanns, kan det då bero på att TF ännu inte hunnit infogas i de handskrifter som förekom i öst och sydväst? Kan det faktum att vi har TF omnämnd av Eusebios och senare av Hieronymus bero på var de i sin tur höll till? Eusebios var verksam i Palestina och Hieronymus i Syrien, inte långt från varandra, och flera av dem som befann sig i utkanterna verkar åtminstone i detta tidiga skede vara ovetande om TF.[85] Frågan är också om ens Hieronymus hade tillgång till en text av Josefus som innehöll TF eller om han enbart förlitade sig på Eusebios? Som kommer att visas framöver i stycket om Hieronymus citerade Hieronymus ofta Josefus men återger TF vid endast ett tillfälle och det i den bok där han bygger på Eusebios’ Kyrkohistoria, varifrån han följaktligen med all sannolikhet citerade TF.

 

Theodoretos

Biskop Theodoretos av Kyrrhos i Syrien (ca 390–457) skrev ca år 433 en Kommentar om Daniel.[86] I denna skriver han följande:

 

Angående det faktum att judarna i det förgångna brukade kalla välsignade Daniel den störste profeten, är juden Josefus ett framstående vittne. Emedan han inte godtog det kristna budskapet, kunde han [likväl] inte förmå sig att dölja sanningen.

(Theodoretos, Kommentar om Daniel 12:14)[87]

 

Därefter ger Theodoretos exempel ur Judiska fornminnen på hur Josefus inte kunde dölja att Daniel förutspått Jerusalems förstörelse.[88] Alice Whealey tolkar Theodoretos’ uppgift om att Josefus inte godtog det kristna budskapet men likväl inte kunde förmå sig att dölja sanningen, som att hade tillgång till en variant av TF där uttrycket ”han var Messias” saknades till förmån för ”han troddes vara Messias”.[89] Men varför skulle Theodoretos bara utifrån att TF inte innehöll det uttryckliga utnämnandet, dock de indirekta utnämnandena, av Jesus till Messias, dra den slutsatsen? Ett direkt förnekande av det kristna budskapet skulle kunna förklara Theodoretos’ uppgift att Josefus inte godtog det kristna budskapet. Men i så fall måste vi förutsätta ett helt annorlunda TF, utan de kristna översvallande lovorden. Snarare tyder Theodoretos’ uttalande på att Josefus inte godtog det kristna budskapet, det vill säga att inget TF alls förekom i Theodoretos’ handskrift av Judiska fornminnen. Origenes, Theodoretos, Johannes Chrysostomos och Pseudo-Hegesippos poängterar samtliga att Josefus inte var kristen. Detta är en uppenbar iakttagelse enbart utifrån det Josefus skriver i övrigt, där han utger sig för att vara farisé och aldrig bekänner sig till den kristna läran.

 

Fotios

Därefter förflyttar vi oss nästan fem århundraden framåt i tiden. Vi befinner oss återigen i Konstantinopel och den som nu är patriark och innehar samma ämbete som Chrysostomos är Fotios (ca 815–ca 895). Fotios brukar framhållas som den mest inflytelserika patriarken sedan just Johannes Chrysostomos. Fotios skrev ett omfattande verk som går under namnet Bibliotheke (svenska: Boksamling), vari han recenserar och sammanfattar 279 verk av olika författare, verk som han alla hade läst. Fotios är intressant eftersom han i likhet med sin föregångare Chrysostomos förefaller ha haft tillgång till en upplaga av Judiska fornminnen som inte innehöll TF.

 

I Bibliotheke har han tre korta uppsatser om Josefus.[90] I hans behandling av Judiska fornminnen omtalar han såväl stycket om Jakob i bok 20[91] som stycket om Johannes döparen,[92] vilket förekommer i bok 18 strax efter TF. Men han berör inte TF med ett enda ord. Fotios kommenterar också den med Josefus samtida judiska historikern Justus från Tiberias, och dennes Palestinska historia. Detta numera förlorade historieverk, vilket behandlade judiska konungar från Mose till Herodes Agrippa II (levde 27–ca 93 vt), skrev Justus ca år 80. Fotios uttrycker sin förvåning över att Justus inte nämnde Jesus över huvud taget

och att han därigenom “uppvisar judarnas vanliga fel”.[93]

 

Detta visar att Fotios som kristen speciellt letade efter omnämnanden av Jesus i de verk han hade läst. Sett mot den bakgrunden blir Fotios’ utelämnande av TF än märkligare. Hur kunde Fotios underlåta att nämna det främsta judiska vittnesbördet om Jesus, trots att han redogör för passager som för kristna måste ha varit betydligt mindre viktiga, som den om Jakob och den om Johannes döparen? Och det är uppenbart att han anser att judar i allmänhet uppvisar detta ”fel” och att ”felet” består i att de ”inte ens nämner Kristi ankomst”. Därmed hade han ett gyllene tillfälle att visa att åtminstone en judisk historiker verkligen hade nämnt Kristi ankomst.

 

Den enklaste och därmed rimligen också mest sannolika förklaringen till att Fotios inte nämner att Josefus skrivit TF trots att han förvånas över att Justus inte nämner Jesus, verkar vara att en handskriftslinje av Judiska fornminnen i Konstantinopel förblivit fri från interpolering av TF. Därigenom skulle den handskrift som både Chrysostomos och Fotios hade tillgång till helt ha saknat TF. De kan till och med ha nyttjat samma handskrift. Detta är alls ingen omöjlighet eftersom det inte är givet att man lyckades infånga och ”uppdatera” alla handskrifter ifall flera hundra år förlupit från originalets tillkomst till dess TF skapades. På exempelvis Eusebios’ tid bör kopior av Judiska fornminnen ha funnits på många platser runt om i det vidsträckta romerska imperiet.

 

Om Fotios’ kopia av Judiska fornminnen verkligen saknade TF är det ett tungt vägande argument för att TF är en förfalskning, då det är betydligt lättare att föreställa sig att Fotios hade tillgång till en texttradition, som inte interpolerats med TF, än att han under den kristna glansperioden ägde en text, där någon plockat bort en icke-kristen historikers redogörelse för och glorifiering av kristendomens frälsare.

 

Sammanfattning. Ett antal kyrkofäder under 300-talet och i vissa fall även senare underlät också att hänvisa till TF trots att de hade alla skäl att göra det. Om en skrift av en viss författare ska ändras och tillägg göras och denna skrift finns utspridd i ett stort antal exemplar över ett geografiskt stort område, kommer det att ta tid innan alla exemplar har identifierats och ändrats. Kanske får man inte tag på alla handskrifter och dessa kvarvarande texter kommer då att finnas kvar under lång tid innan de slutligen vittrar sönder och kasseras. De nya kopior som görs kopieras från godkända förlagor och med tiden kommer endast ett eller några få exemplar som anses företräda den bästa texten att utgöra grund för alla kommande avskrifter. Denna omständighet skulle kunna förklara den märkliga tystnad som uppträder även hos 300-talets kyrkofäder och i en handskriftslinje i Konstantinopel som Johannes Chrysostomos och Fotios synes ha nyttjat. Med tiden kom TF att finnas i alla bevarade exemplar av Josefus’ Judiska fornminnen.

 

De latinska översättningarna

Alla bevarade grekiska handskrifter av Josefus’ Judiska fornminnen innehåller TF i den ordalydelse som också Eusebios ger, men alla dessa handskrifter är sena (1000-talet och framåt). Däremot finns det ett antal återgivningar av TF i verk skrivna på andra språk – således i översättning från grekiska – och några av dessa bör beaktas i en avhandling som denna. Till de tidigaste hör de latinska översättningarna. De kan sägas vara tre till antalet. Rufinus av Aquileia översatte Eusebios’ Kyrkohistoria till latin ca år 402 och då även TF. Hans version bekräftar TF i den normativa fattningen. Några år tidigare återgav också Hieronymus TF, och eftersom han bygger på Eusebios är det troligt att också hans förlaga till TF var Eusebios. Hieronymus’ version av TF avviker från den normativa texten främst genom att det i hans version sägs att Jesus bara ”troddes vara Messias”. Ytterligare två årtionden tidigare (370-talet) summerar en okänd författare som går under namnet Pseudo-Hegesippos TF mycket fritt och visar därmed kännedom om stycket. Hur hans förlaga till TF såg ut och vilken hans källa var går inte säkert att avgöra.

 

Pseudo-Hegesippos

TF finns bevittnat, om än inte citerat, i en latinsk text som i medeltida handskrifter bär namnet De excidio urbis Hierosolymitanae (Om staden Jerusalems ödeläggelse). I vissa handskrifter tillskrivs verket biskop Ambrosius av Milano (ca 340–397), i andra en judisk konvertit vid namn Isaak som verkade inom den romerska kyrkopolitiken på 370-talet.[94] Vi vet egentligen inte vem som skrev det. Namnet Pseudo-Hegesippos kommer av att verket någon gång under perioden sent 300-tal till tidigt 800-tal felaktigt antogs vara skrivet av Hegesippos, en kristen krönikör som levde ca 110–180 vt. Misstaget berodde antagligen på att namnen Hegesippos och Josefus är så snarlika varandra. Verket är i huvudsak en parafras av Josefus’ Om det judiska kriget och Josefus benämndes på latin ofta Iosippus. Sammanblandningen kan också ha berott på att verket i likhet med Hegesippos’ numera försvunna historieverk Minnesanteckningar (Ὑπομνήματα) bestod av fem böcker. Alldenstund det tidigare tillskrivits Hegesippos har verket kommit att kallas Pseudo-Hegesippos.

 

Verket dateras oftast till någon gång under perioden 370–375. Det tros ha tillkommit tidigast på 370-talet eftersom det i texten (2:9, 5:15) förefaller finnas en hänvisning till greve Theodosius’ återerövring av Britannien åren 367–370 och det därför bör vara skrivet efter den händelsen.[95] Det talas också om Roms makt (2:9, 5:46) och beskrivningen av de barbariska stammarna vid gränsen tyder på att författaren inte är medveten om Roms förödande nederlag i Adrianopel i nuvarande Turkiet år 378 och de efterföljande germanska invasionerna, vilket i så fall sätter en bortre gräns vid år 378.[96] I ett brev från slutet av 300-talet skriver Hieronymus att ryktet om att han översatt Josefus till latin är felaktigt.[97] Detta tolkar vissa som att Josefus därmed vore översatt till latin och som en hänvisning till Pseudo-Hegesippos’ ”översättning” och att verket därmed fanns tillgängligt i slutet av 300-talet.[98] Pseudo-Hegesippos’ skrift utgör emellertid ingen översättning, inte ens en parafrasering, utan är snarare att betrakta som ett helt nytt historieverk. Det är i linje med mycket av dåtida historieskrivning som ofta var rent plagiat. Pseudo-Hegesippos valde dock att vara mycket fri gentemot sina källor och drar sig inte för att omvärdera Josefus’ hållning mot judarna och framhäva det kristna budskapet. Författaren betraktade sig säkert som historiker[99] och han sammanfattar fritt andras verk, där stommen utgörs av Josefus’ Om det judiska kriget utökat med annat från framför allt Vergilius (70–19 fvt), Sallustius (86–35 fvt) och Cicero (106–43 fvt).[100]

 

I bok 2 finns en mycket fri parafrasering av TF och denna brukar ofta anföras som ett bevis på att Pseudo-Hegesippos dels var bekant med en version av TF som går tillbaka på en handskrift av Josefus som är oberoende av Eusebios, dels att denna handskrift saknade uttrycket ”han var Kristus/Messias”. Ifall Pseudo-Hegesippos inte känner till Eusebios borde han bygga på en version av TF som inte härrör från honom och därmed kan Eusebios inte gärna ha uppfunnit TF.

 

Detta resonemang återstår dock att bevisa. Enligt min mening är det fullt möjligt att Eusebios är upphovsman till TF, och eftersom Eusebios också är den första kända person som åberopar TF och tillskriver stycket Josefus, måste självfallet Pseudo-Hegesippos vittnesbörd granskas ingående, vilket kommer att ske i det följande.

 

Då man i väst, i motsats till i öst, alltmer övergick från grekiska till latin uppstod ett behov av att översätta viktiga grekiska texter till latin. Det har framkastats att Pseudo-Hegesippos inte kunde grekiska, då samtliga texter han bygger på, undantaget Josefus (och eventuellt Eusebios), var latinska.[101] Den som förestod översättningen av Josefus’ alla skrifter från grekiska till latin var den romerske ämbetsmannen och författaren Cassiodorus (ca 485–ca 583).[102] Men tydligen fanns Josefus’ Om det judiska kriget sedan tidigare översatt till latin. Cassiodorus skriver att översättningen av den boken till latin enligt vissa gjordes av Hieronymus (ca 347–420), enligt andra av Ambrosius (340–397) och enligt ytterligare andra av Rufinus (ca 345–410).[103] Hieronymus själv skriver (någon gång ca 385–398) att han i varje fall inte har översatt Josefus till latin som ryktet säger. Detta brukar tolkas som att Om det judiska kriget redan då i slutet av 300-talet fanns översatt till latin. Andra antar att Hieronymus hänvisar till Pseudo-Hegesippos’ fria parafrasering och ytterligare andra att han i stället förnekar att det finns någon översättning och att inget av Josefus därför ännu fanns översatt.[104]

 

Allra tidigast år 395 men troligare år 402 eller 403 översatte Rufinus av Aquileia, Eusebios’ Kyrkohistoria till latin; en mycket fri översättning med såväl strykningar som tillägg.[105] Rufinus’ översättning var långt ifrån en bokstavstrogen översättning. Dessutom innehöll hans verk ett avslutande tillägg över tiden från Eusebios fram till Rufinus’ egen tid.[106] Däremot översatte han TF ordagrant.

 

Ett drygt århundrade senare översatte Cassiodorus (eller rättare sagt hans medhjälpare) Josefus’ skrifter från grekiska till latin. Undantaget var Om det judiska kriget som sedan tidigare fanns översatt, måhända av Rufinus eller av någon annan. Men i den boken förekommer inte TF. Cassiodorus gjorde alltså den första översättningen av Judiska fornminnen till latin och översatte följaktligen direkt från grekiskan. Eusebios hade däremot sedan tidigare återgett TF, passagen om Jakob och passagen om Johannes döparen. I samband med att Rufinus översatte Eusebios till latin översatte han givetvis också dessa tre partier. När då Cassiodorus översatte Judiska fornminnen till latin använde han Josefus’ grekiska text förutom i just de tre fallen rörande de kristna texterna, då han i stället valde att kopiera den latinska texten från Rufinus’ översättning av Eusebios’ Kyrkohistoria.[107] Orsaken kan vara så enkel som lättja eller bekvämlighet, men det finns ändå anledning att fråga sig om Cassiodorus’ exemplar av Josefus saknade de kristna passagerna, eftersom varje översättare – även om man använder en tidigare översättning som mall – brukar vilja ge sin översättning en egen profil, om så bara genom att lätt ändra något i ordvalet eller meningsbyggnaden.

 

Som tidigare påtalats argumenterar vissa för att Pseudo-Hegesippos inte kunde grekiska, emedan alla hans källor till synes var latinska. Eftersom det inte finns några uppgifter om att Eusebios skulle ha varit översatt till latin före Rufinus’ tid (402) och ifall Pseudo-Hegesippos (370-talet) inte kunde grekiska, skulle han därmed inte ha kunnat fritt översätta Eusebios’ grekiska version av TF till latin.

 

Det är emellertid troligt att Pseudo-Hegesippos verkligen kunde grekiska. Det finns först och främst inga bevis för att hans huvudkälla, Om det judiska kriget, var översatt till latin på 370-talet, även om det är möjligt. Ifall någon av Hieronymus (som förnekar det), Ambrosius eller Rufinus skulle ha översatt verket som ryktena gjorde gällande på Cassiodorus’ tid (mitten av 500-talet), är det tveksamt om de på grund av sin då relativt låga ålder skulle ha haft den klar i början av 370-talet. Den som allmänt brukar framhållas som den som översatte Om det judiska kriget till latin är Rufinus[108] och denne var ca år 370 knappast äldre än 25 år. Det är därför osannolikt att Pseudo-Hegesippos hade tillgång till en latinsk översättning av Om det judiska kriget.

 

För övrigt förefaller Pseudo-Hegesippos’ verk var just en fri parafrasering/översättning, kanske gjord av någon som inte var alltför kunnig i grekiska. Till yttermera visso visar Pseudo-Hegesippos dessutom kännedom om också andra passager i Josefus’ Judiska fornminnen än bara TF, passager som inte omnämns av Eusebios i dennes Kyrkohistoria.[109] Han var således rimligen bekant med Judiska fornminnen och det finns inga som helst tecken på att det verket skulle ha funnits i latinsk översättning på 370-talet. Om man beaktar detta och samtidigt känner till att Cassiodorus själv bekräftar att han på 500-talet är den förste att översätta boken till latin,[110] framstår det som mycket troligt att Pseudo-Hegesippos verkligen hade åtminstone grundläggande kunskaper i det grekiska språket.

 

För att sammanfatta: Om Pseudo-Hegesippos nu var bekant med Judiska fornminnen, betyder det att han faktiskt kunde grekiska, dock inte nödvändigtvis perfekt grekiska. Däremot går det inte att avgöra från vilken bok han parafraserade TF. Det är dock rimligt anta att Pseudo-Hegesippos’ förlaga (vilken den nu än var) innehöll TF på grekiska och inte i latinsk översättning, eftersom vi helt saknar belägg för att vare sig Josefus’ Judiska fornminnen eller Eusebios’ Kyrkohistoria fanns översatta till latin på Pseudo-Hegesippos’ tid. Det fanns helt enkelt ingen latinsk version av TF tillgänglig när Pseudo-Hegesippos skrev sitt verk. Enär Pseudo-Hegesippos huvudsakligen bygger på Om det judiska kriget, som i motsats till Judiska fornminnen inte innehåller något om Jesus, är det möjligt att hans utgåva av den boken innehöll en interpolerad version av TF. Vi vet att TF åtminstone vid senare tillfällen bifogades också Om det judiska kriget.[111] En annan möjlighet är att den grekiska handskrift av Judiska fornminnen som Pseudo-Hegesippos sannolikt nyttjade faktiskt innehöll TF. Detta vore ingen sensation även ifall Eusebios var den som skapade TF alldeles i början av 300-talet, eftersom det vid den tid Pseudo-Hegesippos skrev trots allt hade hunnit förflyta minst 60 år sedan Eusebios för första gången återgav stycket. Ett tredje scenario är att Pseudo-Hegesippos byggde direkt på Eusebios’ Kyrkohistoria.

 

Det som talar för att han faktiskt hämtade TF direkt från Josefus’ Judiska fornminnen är att han också sammanfattar det stycke om Johannes döparen som förekommer hos Josefus. Han följer i samband därmed den (omvända) ordning som Josefus har i Judiska fornminnen genom att först berätta om Jesus och därefter om Johannes. Detta är tvärtemot den ordning Eusebios har i sin Kyrkohistoria, där han följer den evangeliska ordningen med Johannes först och Jesus därefter. Å andra sidan kan detta lätt förklaras av att Pseudo-Hegesippos’ framställan är mycket fri och ifall han infogade TF från Eusebios kan han ha infogat det stycket varhelst han ansåg det motiverat utifrån sina motiv. Han valde dessutom att i likhet med Eusebios tolka Johannes’ död i ljuset av evangelierna, i Pseudo-Hegesippos’ fall ”som ett straff för tillrättavisandet av Herodes för hans äktenskap med Herodias”.[112]

 

Att Pseudo-Hegesippos kan ha tagit TF från Eusebios stöds också av att stycket om Jesus (2:12) är infogat långt efter att Pseudo-Hegesippos berättat om Pilatus’ uppsättande av kejsarbyster i templet (2:3, samma händelse som förekommer strax före TF i Judiska fornminnen), om Paulina som förförs i Isistemplet (2:4, direkt efter TF i Judiska fornminnen och inte förekommande i Om det judiska kriget) och om Pilatus’ överfall på samarierna (2:5 nästnästföljande stycke därefter i Judiska fornminnen). Ifall Pseudo-Hegesippos skulle ha hämtat TF från Judiska fornminnen vore den rimliga platsen att införa stycket i anslutning till dessa andra skildringar (2:3–2:5), något som dock inte är fallet.

 

Det kan därför likväl vara så att Pseudo-Hegesippos använder Eusebios som förlaga för TF. Jay Raskin har uppmärksammat de strukturella likheter som föreligger mellan Pseudo-Hegesippos’ och Eusebios’ tankegång i samband med att de båda återger TF. Just innan Eusebios citerar TF i både Demonstratio Evangelica och Theofania hävdar han att judarna bör tro på det goda och mirakulösa som apostlarna berättat om Jesus, eftersom apostlarna av hänsyn till sanningen också berättade det negativa om Jesus och allt det negativa har judarna inga problem att tro på.[113] Direkt efter att Eusebios citerar TF i sin Kyrkohistoria påtalar han att det inte finns någon ”undanflykt för dem som” talar illa om Jesus eftersom ”en skriftställare bland judarna själva fordom i sitt verk anfört detta om Johannes Döparen och om Frälsaren”;[114] alltså talat gott om honom. Vid dessa tre tillfällen framhåller alltså Eusebios att a) judarna och andra skeptiker faktiskt borde tro på de goda och mirakulösa saker som berättas om Jesus av hänsyn till sanningen, eftersom apostlarna även rapporterade sådant som var ofördelaktigt om Jesus, också det av hänsyn till sanningen, och b) eftersom Josefus, en av judarna själva, sagt fördelaktiga saker om Jesus, finns ingen orsak för skeptikerna att tala illa om Jesus. Detta skriver Eusebios i direkt anslutning till alla de tre gånger han citerar TF.

 

Dessa tre partier, och främst de uttryck som är satta i fetstil, ska då jämföras med Pseudo-Hegesippos som hävdar att om judarna inte tror oss, kanske de tror en av sina egna; en som talade sanning om Jesus och som trots att han själv inte trodde pläderade för trohet mot historien eftersom han ansåg det vara fel att bedra. Raskin argumenterar för att Pseudo-Hegesippos måhända var bekant med alla de tre böcker vari Eusebios återger TF och lät sig påverkas i sin argumentation. Som synes är tankegången densamma hos både Eusebios och Pseudo-Hegesippos när de behandlar TF, nämligen att Josefus valde att återge sanningen om Jesus av hänsyn till sanningen och därför borde också skeptikerna av hänsyn till sanningen inte tala illa om Jesus. Till detta kan ytterligare en iakttagelse göras, nämligen att det ovan citerade blåmarkerade korta omnämnande av Johannes döparen som Eusebios gör i sin Kyrkohistoria direkt efter TF[115] också har sin parallell i ett omnämnande av Johannes döparen hos Pseudo-Hegesippos direkt efter att han sammanfattat TF:[116] ”Johannes döparen, en helig man som aldrig satte frälsningens sanning i andra rummet, dödades före Jesus”.[117] Detta kan tyda på att Pseudo-Hegesippos trots allt förlitade sig på Eusebios och på sätt och vis behandlar Jesus och Johannes i samma ordning som Eusebios, genom att nämna Johannes ytterligare en gång och denna gång efter att han nämnt Jesus.

 

På grund av verkets mycket fria natur går inget säkert att säga, annat än att Pseudo-Hegesippos sannolikt kunde grekiska, dock troligen inte perfekt eftersom han använde latinska källor vid alla de tillfällen han hade möjlighet. Han skulle därför mycket väl ha kunnat infoga TF från en kopia av någon av Eusebios’ böcker. Men han kan också mycket väl ha använt sig av Judiska fornminnen också för citatet av TF, under förutsättning att det förekom i den handskrift han hade tillgång till. Detta visar ändå inte på ett från Eusebios oberoende bevittnande av TF, eftersom det när Pseudo-Hegesippos skrev hade förflutit 60 till 70 år sedan Eusebios först citerade TF, och därmed gott om tid funnits för TF att leta sig in i den kopia som Pseudo-Hegesippos i så fall förlitade sig på.

 

Det är således svårt att avgöra vilken som var Pseudo-Hegesippos’ källa för TF, men det kan mycket väl ha varit Eusebios och därmed utgör Pseudo-Hegesippos inget från Eusebios oberoende bevittnande av TF. Frågan är då hur väl det andra påståendet om ett oberoende vittnesbörd håller för en granskning? Alice Whealey hävdar nämligen att Pseudo-Hegesippos utöver att ge ett från Eusebios oberoende vittnesbörd till TF (något som alltså inte går att veta) också hade tillgång till en version av Judiska fornminnen vari uttrycket ”han var Messias” saknades. Möjligen skulle då, återigen enligt Whealey, en mer avkristnad variant som ”han troddes vara Messias” ha kunnat förekomma. Hon gör gällande att allt i TF förekommer i omskriven form hos Pseudo-Hegesippos förutom Pilatus’ dömande av Jesus och just att Jesus var Messias.[118] Utifrån detta drar hon slutsatsen att då Pseudo-Hegesippos hela tiden syftar till att lyfta fram kristendomen på judendomens bekostnad, skulle han aldrig ha utelämnat att Josefus sade att Jesus var Messias ifall detta hade förekommit i Pseudo-Hegesippos’ handskrift av Judiska fornminnen (eller någon annan förlaga).[119] Men har hon rätt? Så här lyder hela det berörda stycket i min översättning gjord i huvudsak från Whealeys engelska översättning:

 

Pseudo-Hegesippos Testimonium

Efter att ha korsfäst Jesus, det gudomligas domare, fick de som då också förföljde hans lärjungar vidkännas straffen för sina brott. Ty många judar och ännu fler hedningar trodde på honom och lockades av hans moralundervisning och gärningar bortom mänsklig förmåga. Inte ens hans död satte stopp för deras tro och kärlek, utan snarare ökade denna deras hängivenhet. Och sålunda förde de fram mordlystna skaror och förde livets skapare till Pilatus för att dödas, och utövade de påtryckning på den motvillige domaren, där Pilatus emellertid inte är frikänd [non excusator Pilatus]. Men judarnas galenskap anhopas, eftersom han inte var tvingad att avkunna dom över den inte alls skyldige som han hade anhållit, ej heller att fördubbla detta mords vanhelgande genom att denne skulle dödas av dem han hade erbjudit sig att frälsa och hela. Judarna själva vittnar om detta. Författaren Josefus säger i sin berättelse att det på den tiden fanns en vis man, om det nu är lämpligt, säger han, att kalla skaparen av mirakulösa gärningar för människa, vilken tre dagar efter sin död framträdde levande för sina lärjungar i enlighet med profeternas skrifter, vilka [profeterna] profeterade om både dessa och otaliga andra underverk av honom. De kristnas församling hade sitt ursprung i honom, nästlade sig till och med in i alla människosläkten. Ej heller finns någon nation i den romerska världen som saknar hans religion. Om judarna inte tror oss, kanske de tror en av sina egna. Sålunda sade Josefus, vilken de högaktar som en mycket framstående man; och ändå var han som talade sanning om honom [Jesus] så bedräglig, att han inte trodde ens på sina egna ord. Fastän han pläderade för trohet mot historien eftersom han ansåg det vara fel att bedra, trodde han inte på grund av sitt hjärtas hårdhet och sin trolösa avsikt. Likväl är det inte till förfång för sanningen att han inte trodde. Snarare bidrar det till vittnesmålet eftersom han som otrogen och ovillig inte förnekade den. I denna lyste Jesus Kristus’ eviga kraft vidare, så att även de främsta männen i synagogan som överlämnade honom till döden erkände hans gudomlighet. (Pseudo-Hegesippos, De excidio Hierosolymitano, bok 2, kap 12)[120]

 

Jämför texten från Pseudo-Hegesippos ovan med texten i TF här inunder. De partier ovan som är satta i rött bygger enligt min mening rimligen på motsvarande rödmarkerade partier i TF. De grönmarkerade partierna i TF nedan utgörs av sådant som Alice Whealey hävdar saknas hos Pseudo-Hegesippos, men som jag anser förekommer även där, och dessa partier är därför grönmarkerade också ovan. De blåmarkerade partierna hos Pseudo-Hegesippos innehåller påståenden som gör gällande att Josefus inte var troende kristen.

 

Vid denna tid framträder Jesus, en vis man, om man alls skall kalla honom en man. Ty han var en som utförde underbara verk, en lärare för människor som mottog det sanna med lust, och [han] drog till sig många judar och många även av grekiskt ursprung. Han var Messias [Kristus]. Och när Pilatus, genom en anklagelse från de främsta männen hos oss, dömde honom till pålen [korset], upphörde inte de som först hade älskat [att älska honom]. Ty [han] visade sig för dem på den tredje dagen åter levande [och] de gudomliga profeterna hade [förut]sagt både dessa och tiotusen andra underbara ting om honom. Och ända till nu har de kristnas stam, uppkallad efter honom, inte dött ut. (Josefus Flavius, Judiska fornminnen, 18:63–64)

 

Som synes rör det sig från Pseudo-Hegesippos sida inte om en ordagrann översättning, Det är knappt ens fråga om parafrasering, utan det handlar snarast om ett slags kollage. TF finns följaktligen utspritt och infogat i andra tankegångar. Whealeys resonemang går ut på att ifall ”han var Messias” skulle ha funnits med i Pseudo-Hegesippos’ förlaga, skulle han aldrig ha underlåtit att ta med den frasen, allrahelst som han tar varje chans att lyfta fram kristendomens överhöghet över judendomen. De partier som är satta i grönt i TF är de passager som Whealey menar saknas i Pseudo-Hegesippos’ redogörelse. Men jag anser alltså att hon har fel därvidlag och att de visst finns med. De textpartier som jag då åsyftar har jag låtit grönmarkera också hos Pseudo-Hegesippos.

 

Först och främst, när det gäller Pilatus’ fördömande så skriver Pseudo-Hegesippos om ”de främsta männen i synagogan som överlämnade honom till döden” vilket ligger snubblande nära det som står i TF: ”Och när Pilatus, genom en anklagelse från de främsta männen hos oss, dömde honom till pålen [korset]”. De brunmarkerade partierna är delvis ordagrant desamma både i TF och hos Pseudo-Hegesippos. Endast Pilatus, inte själva dömandet är utelämnat. Men Pilatus’ gärning förekommer tidigare hos Pseudo-Hegesippos, genom att judarna förde Jesus ”till Pilatus för att dödas, och utövade de påtryckning på den motvillige domaren, där Pilatus emellertid inte är frikänd [non excusator Pilatus]” Detta avser rimligen just den del i TF där ”Pilatus, genom en anklagelse från de främsta männen hos oss, dömde honom till korset” och därmed är han inte utan skuld. I båda fallen sägs att judarna genom påtryckningar förmår Pilatus att döda Jesus. Som synes finns alltså även denna del av TF med hos Pseudo-Hegesippos om än som brukligt när det gäller honom grundligt omstuvad.

 

Erkände hans gudomlighet. Om mitt antagande stämmer innebär det därmed att endast ”han var Messias” skulle vara exkluderat från Pseudo-Hegesippos’ version av TF. Men är ens detta fallet? Ken Olson har föreslagit en lösning som är betydligt rimligare än att ”han var Messias” är utelämnat, nämligen att det trots allt är med men då i stället i form av ”erkände hans gudomlighet”.[121] Så här översätter Alice Whealey det berörda partiet: ”even the leading men of the synagogue who delivered him up to death acknowledged him to be God”; alltså: ”även de främsta männen i synagogan som överlämnade honom till döden erkände att han är Gud.” Det man måste fråga sig är: Var hos Josefus har Pseudo-Hegesippos i så fall hämtat information om att de ledande judarna skulle ha betraktat Jesus som Gud? Detta är ett i grunden helt bisarrt påstående om det skulle ha skrivits av Josefus som ju själv var troende jude och därmed måste ha vetat att de ledande judarna omöjligen kunde betrakta Jesus som Gud! Samtidigt som ett yttrande i TF saknas, förekommer alltså detta märkliga och till synes grundlösa påstående hos Pseudo-Hegesippos.

 

Det rimliga är att en brist på ett ställe och ett överskott på ett annat tyder på att bristen ska fyllas av överskottet. Om endast en detalj saknas samtidigt som en annan detalj tillkommit, bör man i första hand undersöka om denna nya detalj har sitt ursprung i den saknade detaljen. Det är nämligen fullt möjligt att en person som inte var alltför kunnig i grekiska skulle misstolka grekiskan. Där står: ”ὁ χριστὸς οὗτος ἦν καὶ αὐτὸν ἐνδείξει τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ᾽ ἡμῖν σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος Πιλάτου”. Detta betyder ordagrant: ”Messias denne var och honom på anklagelse/angivelse av de främsta männen hos oss till påle Pilatus havande dömt”. Detta skulle då Pseudo-Hegesippos ha tolkat som ”Messias denne var och honom erkände de främsta männen och Pilatus dömde honom till korset.” Eller kanske hellre, såsom Olson föreslår, att Pseudo-Hegesippos tolkade ”han var Kristus [= den smorde]” som den anklagelse de främsta männen riktade mot Jesus.[122] Därmed skulle de främsta männen ha erkänt honom som Messias och därmed också bejakat hans gudomlighet. Detta styrks av fyra omständigheter:

 

1)    Latinets deum fatebantur, som Whealey översätter till ”erkände honom som gud” går också att översätta till ”erkände hans gudomlighet”. Så översätter exempelvis Heinz Schreckenberg texten.[123] Verbet fatebantur är imperfektum av fateor, som betyder ”att erkänna”, ”erkänna sig”, ”tillerkänna”, ”kännas vid”. Substantivet deum betyder gud, gudom eller gudomlighet. Och att påstå att Jesus var Messias är snubblande nära att erkänna hans gudomlighet om man är en övertygad kristen.

2)   Går det då att översätta grekiskans ἐνδείξει (endeixei = anklagelse/angivelse) till latinets fatebantur (= erkände)? Skillnaden i betydelse synes vara stor mellan att ange någon och att erkänna någon. Det grekiska ἔνδειξις betyder i första hand att peka ut och därmed anklaga, ange någon. Men ordet har också betydelsen av en uppvisning, bevis och tecken på. Just det sistnämnda är inte alls långt ifrån att ”erkänna” i betydelsen ”anse att någon är”.

3)    Detta stöds också av att Pseudo-Hegesippos överallt annars inte översätter, eller ens parafraserar utan många gånger enbart ger sin egen tolkning av hur han anser att historien bör skildras. I kombination med en feltolkning av grekiskan så att det var de främsta männen som såg honom som Messias, är det fullt logiskt och tänkbart att TF, i exakt den utformning som föreligger hos Eusebios, också förekom i Pseudo-Hegesippos’ förlaga, oavsett vilken denna var. Minns att man på den tiden använde uncialskrift, det vill säga man skrev med endast stora bokstäver samtidigt som inga mellanrum förekom mellan ord, satser eller ens meningar och radbrytningen kunde ske mitt i ett ord utan att något tecken gavs därför. DETKUNDEMEDANDRAORDSEUTPÅDETHÄRSÄTTETDENNYAMENINGENPÅBÖRJADE-SUTANFÖREGÅENDEPUNKT.

4)     Det faktum att ”de främsta männen” (grekiska: ”πρώτων ἀνδρῶν” eller prôtôn andrôn) förekommer rätt snart efter ”han var Kristus”, och inte som Pilatus, sist i meningen (eller i en mening långt ifrån), gör det sannolikt att kopplingen felaktig gjordes av Pseudo-Hegesippos. Det är en bestickande omständighet att det var de främsta männen som erkände hans gudomlighet och att uttrycket de främsta männen i TF står alldeles i anslutning till ”han var Messias” och just detta sistnämnda är den enda komponent i TF som saknas i Pseudo-Hegesippos’ redogörelse. Att allt detta skulle ske av en slump är osannolikt.

 

Då latinets ”deum” går att översätta till ”gudomlighet” och grekiskans ”endeixei” går att tolka som ”tecken på”, då Pseudo-Hegesippos’ text är en mycket fri parafras och uttrycket ”de främsta männen” följer tätt på ”han var Messias” i TF, förefaller Pseudo-Hegesippos’ påstående att ”även de främsta männen … erkände hans gudomlighet” som taget direkt ur TF, om än modifierat i en mer kristen uttolkning så att Jesus snarare var gudomlig än Messias. Detta vore i så fall fullt förenligt med Pseudo-Hegesippos’ strävan efter att omtolka Josefus i mer kristen riktning, där en gudomlig status rimligen smäller högre är en messiasstatus.

 

De blåmarkerande partierna i Pseudo-Hegesippos’ Testimonium talar om att Josefus själv inte var troende kristen, men trots detta inte förnekade vittnesmålet. Eftersom Pseudo-Hegesippos, enligt min förklaring ovan, till synes misstolkat grekiskan och trott att Josefus skrivit att de främsta männen i synagogan ansåg att den man som förts fram till Pilatus var Messias, således gudomlig, är det fullt rimligt att Pseudo-Hegesippos ansåg att Josefus inte var kristen. Josefus hade då inte själv påstått att Jesus var Messias. Och en invändning av typen att TF måste ha innehållit annat, exempelvis en förnekelse från Josefus’ sida som gjorde att Pseudo-Hegesippos ansåg att Josefus inte var kristen, är långsökt eftersom Pseudo-Hegesippos uppenbarligen har allt annat i TF framför sig, där det bland annat ifrågasätts om han var en människa och där profeterna förutsagt hans kommande liv; allt indirekta identifieringar av Jesus som Messias. Detta var tydligen ändå inte nog för att Pseudo-Hegesippos skulle tolka Josefus som kristen. Det är naturligtvis en riktig iakttagelse av Pseudo-Hegesippos eftersom det utöver TF inte finns ett spår hos Josefus som skulle tyda på att denne var kristen.

 

Sammanfattningsvis kan sägas att Pseudo-Hegesippos’ förlaga sannolikt innehöll alla de komponenter som utgör den normativa versionen av TF. På grund av den fria tolkningen är det omöjligt att avgöra den exakta ordalydelsen i förlagan. Alldenstund Pseudo-Hegesippos’ huvudsakliga källa är Josefus’ äldsta historieverk Om det judiska kriget kan det inte uteslutas att han i sin handskrift av denna text fann en interpolerad version av TF. Men det kan heller inte uteslutas att han har hämtat TF från Eusebios, antingen direkt eller indirekt via någon annan som i sin tur byggde på Eusebios. Slutligen är det också fullt tänkbart att Pseudo-Hegesippos hämtat TF från Josefus’ Judiska fornminnen (då sannolikt i grekisk version), eftersom han vid några tillfällen verkar använda information som förekommer endast där. Om så är fallet, är det ändå ingen sensation att han i sin handskrift finner en version av TF, då bortåt sju årtionden hunnit förflyta sedan det första bevittnandet, vilket lämnar gott om tid för Eusebios’ version av TF att föras in i olika handskrifter runt om i det vidsträckta romerska riket, dock inte nödvändigtvis i alla eller ens i de flesta.

 

Hieronymus

Det finns ytterligare en latinsk variant av TF som måste undersökas. Den förekommer hos den latinske kyrkofadern Hieronymus (ca 347–420), vilken kanske är mest känd för att ha översatt Bibeln till latin, en översättning som kom att gå under namnet Versio Vulgata (latin, ’den allmänna översättningen’). Före Hieronymus hade TF återgivits på grekiska (det språk som stycket författats på) av Eusebios tre gånger i tre verk i början av 300-talet och på syriska i de syriska översättningarna av Eusebios’ Kyrkohistoria och Theofania översättningar som också tillkom på 300-talet. Rufinus översatte Eusebios’ Kyrkohistoria till latin blott några få år efter att Hieronymus år 392 utkom med sin bok De viris illustribus (Om berömda män),[124] vari också han översatte TF från grekiska.[125] Pseudo-Hegesippos är två årtionden tidigare än Hieronymus, men hans version av TF utgör inget citat av passagen utan är en mycket fri parafras. Hieronymus är följaktligen den förste att i citatets form översätta TF till latin.

 

Avvikelserna. Hieronymus’ version av TF följer den normativa versionen av Testimonium Flavianum relativt väl. Det är framför allt två avvikelser som är av betydelse. Hieronymus skriver ”et credebatur esse Christus” vilket ordagrant betyder ”och han troddes vara Kristus/ Messias”. Dessutom skriver han att det var på grund av de judiska ledarnas ”avund” (latin: cumque invidia = genom avund) som Jesus avrättades, inte på grund av deras ”anklagelse” eller ”angivelse” (grekiska: ἐνδείξει = på anklagelse/angivelse) som den normativa versionen lyder. I det sistnämnda fallet bygger Hieronymus uppenbarligen på Matt 27:18 (snarlikt i Mark 15:10) som har (διὰ φθόνον); att ”det var av avund mot Jesus som man hade utlämnat honom”. Hieronymus’ version avviker alltså främst genom användandet av ordet ”avund” i stället för ”anklagelse” och att Jesus där inte ”var” utan endast ”troddes vara” Messias.

 

Härav följer att två frågor pockar på sina svar: 1) Vilken var Hieronymus’ källa för TF och 2) Hur löd denna källa? Det vi med säkerhet vet, är att Hieronymus hade goda kunskaper i grekiska och att han var förtrogen med Eusebios och dennes Kyrkohistoria, vari TF förekommer. Vi vet också att i just De Viris Illustribus där han återger TF bygger han i stor utsträckning på Eusebios’ Kyrkohistoria.[126] Det är därför rimligt anta att han översätter TF från Eusebios’ version och inte från Josefus’. Ändå var Hieronymus väl förtrogen med också Josefus’ verk och citerar honom inte mindre än 90 gånger. Trots detta återger han TF vid endast ett tillfälle, och det i just den bok där han bygger på Eusebios.[127] Det är förvisso en svindlande tanke, men måhända saknades TF i Hieronymus’ version av Josefus’ Judiska fornminnen eftersom det rimligen tar tid innan alla handskrifter hunnit interpoleras. Denna tankegång stöds som tidigare påpekats av att också ett antal andra av Hieronymus’ samtida inte nämner TF trots god kännedom om Josefus’ verk (se Närmaste tiden efter Eusebios).

 

Hieronymus bygger alltså sannolikt sin översättning av TF till latin på den grekiska text av TF som förekom i Eusebios’ Kyrkohistoria och inte den som möjligen kan ha förelegat i Josefus’ Judiska fornminnen. Alice Whealey tror därför att TF även hos Eusebios löd något i stil med att ”han troddes vara Messias” och att Hieronymus’ översättning till ”troddes” bättre speglar originalet än den bevarade normativa texten gör. Till stöd för detta anför hon en syrisk version med snarlik ordalydelse. Hon hävdar att det är osannolikt att de båda oberoende av varandra skulle ha ändrat på samma sätt. Emellertid underlåter hon att förklara varför detta skulle vara osannolikt.[128] Mitt resonemang här nedan leder dock fram till slutsatsen att de mycket väl kan ha ändrat i texten oberoende av varandra.

 

Hieronymus’ version lyder: ”Han hade också synnerligen många anhängare, både bland judarna och bland hedningarna, och han troddes vara Kristus”. Marian Hillar föreslår att Hieronymus själv ändrade ”var” till ”troddes vara” som en förklaring till vilka det var som ansåg att Jesus var Messias. ”Han hade också synnerligen många anhängare … och han troddes [av dessa anhängare] vara Kristus”. Det var rimligen hans lärjungar som också betraktade honom som Messias. Ändringen var inte större än den han gjorde i påföljande mening, genom att upplysa om att det var på grund av de främsta judiska männens avund som Pilatus lät korsfästa Jesus.[129] Hieronymus’ översättning är långt ifrån ordagrann och man kan inte av de avvikelser som förekommer dra slutsatsen att hans grekiska förlaga måste ha innehållit samma avvikelser – allra helst som ordet ”avund” ger uttryck för en kristen trosföreställning som är hämtad från evangelierna, och något som Hieronymus med all säkerhet själv lade till (se Avvikelserna) och som visar att han inte drog sig för att ändra texternas innehåll.

 

De syriska och arabiska översättningarna

Agapius

Den kanske mest åberopade och omdiskuterade versionen av TF förekommer i en arabisk krönika från 900-talet. Det är en text skriven av den arabisk-kristne historikern Agapius som var biskop i den nordsyriska staden Hierapolis Bambyce. Han är kanske mest känd för sin krönika Kitâb al-‛unwân (Bok om titlar eller Bok om historien) som han höll på med fram till sin död 941 eller 942 vt.[130] Där återger han en kortare version av TF, dock knappast i citat utan mer i parafrasering och givetvis på arabiska och därmed i översättning. Den del däri som motsvarar TF lyder:

 

Agapius Testimonium

Om detta talade hebrén Josefus i de uppteckningar han skrev ned om det ont som drabbat judarna [bokstavligt: ”judarnas onda”], att det vid denna tid fanns en vis man som hette Jesu och levde ett oförvitligt liv, och det var välkänt att han var dygdig och att många av judarnas folk och av icke-judarna lärde av honom. Och Pilatus dömde honom till korsfästelsen och döden, och de som hade varit lärjungar till honom lämnade [inte] sitt lärjungaskap och mindes/uppgav att han visat sig levande för dem efter tre dagar från korsfästelsen, och kanske är han Kristus [al-masîh, alltså messias], om vilken profeterna omtalat underverk. Och detta är Josefus’ och hans stamförvanters tal om vår Herre, ära vare honom.

(Agapius, Kitâb al-‛unwân 2:15–16)[131]

 

        

 

Att det är en parafras syns inte minst genom att de olika elementen i TF förekommer i annan ordning än i den normativa versionen. Shlomo Pines (och många efter honom) menar att Agapius troligen bevarat en mer ursprunglig version av TF eftersom flera av de mest framträdande kristna partierna saknas i hans version.[132] Detta är egentligen Pines’ huvudargument för att Agapius’ version går tillbaka till en ursprunglig text av Josefus som inte utökats med kristna tillägg.

 

Mikael den store

Men innan vi alls analyserar Agapius’ återgivning av TF måste också ytterligare en text beaktas. Det är en syrisk version av TF som Mikael den store, patriark av den syrisk-ortodoxa kyrkan i Antiochia 1166–1199, återger i sin Syrisk krönika från år 1173:

 

Mikaels Testimonium

Författaren Josefus säger också i sitt verk om judarnas samfund: ”I dessa tider fanns en vis man vid namn Jesus, om det är lämpligt för oss att kalla honom en man. Ty han var en som utförde underbara gärningar och som lärde ut det sanna. Många bland judarna och [de övriga] folken blev hans lärjungar. Han ansågs vara Messias. Men inte enligt vittnesmålet från de främsta [männen] av [vårt] folk. På grund av detta, dömde Pilatus honom till korset och han dog. Ty de som hade älskat honom upphörde inte att älska honom. Han visade sig levande för dem efter tre dagar, ty Guds profeter hade talat om sådana underbara saker gällande honom. Och intill [denna] dag har det kristna folket, uppkallat efter honom, inte dött ut.”

(Mikael den store, Syrisk Krönika 10:20)[133]

 

Mikaels text är betydligt mer lik den version av TF som vi känner från andra källor. Av alla återgivningar av TF är det egentligen endast Agapius’ version som på ett avgörande sätt avviker från den förmedlade versionen.[134] Ändå är det tydligt att de båda versionerna, de hos Agapius och Mikael, på något sätt är avhängiga varandra och det beror mänskligt att döma på att Agapius har fritt översatt en syrisk version av TF som mycket liknar den Mikael återger. Jämfört med den normativa versionen av TF hos Josefus och Eusebios avviker Agapius’ arabiska version främst på dessa punkter:

 

1)  Fortsättningen på inledningsfrasen, ”om man alls skall kalla honom en man”, saknas helt.

2)    Uttrycket “han var Messias” hos Josefus och ”han ansågs vara Messias” hos Mikael återger Agapius som: ”kanske är han Messias”.

3)    Uttrycket ”Ty [han] visade sig för dem på den tredje dagen åter levande [och] de gudomliga profeterna hade [förut]sagt både dessa och tiotusen andra underbara ting om honom” framställs som att lärjungarna ”uppgav att han visat sig levande för dem efter tre dagar från korsfästelsen.”

 

Shlomo Pines och fler med honom har argumenterat för att Agapius’ version bättre måste spegla den ursprungliga text som Josefus skrev, eftersom just de mest framträdande kristna elementen i TF och därmed de delar som det är svårast tro att Josefus har skrivit, saknas hos Agapius. Men låt oss nu närmare skärskåda de skillnader som föreligger.

 

Förklaring till 1) Det är sant att ”om man alls skall kalla honom en man”, saknas helt. Men det är också sant att denna text ingår i ett längre parti som är helt omskrivet och där också annat, även sådant som anses typiskt för Josefus saknas. I den version som förekommer hos Josefus står följande: ”… om man alls skall kalla honom en man. Ty han var en görare av underbara verk, en lärare för människor som mottog det sanna med lust”. Hela detta parti har hos Agapius ersatts med att han ”levde ett oförvitligt liv, och det var välkänt att han var dygdig.” Det är alltså inte så att enbart de kristna partierna saknas utan också mycket annat som av äkthetsförespråkarna anses vara skrivet av Josefus, då exempelvis:

  • Ty han var en som utförde underbara verk

  • genom en anklagelse från de främsta männen hos oss

  • Och ända till nu har de kristnas stam, uppkallad efter honom, inte dött ut

Att just ”om man alls skall kalla honom en man” saknas, förklaras enklare av att det var en del av ett längre parti som Agapius sammanfattade och tonade ner. Det betyder i så fall att Agapius inte hade tillgång till en text med mindre framträdande kristna drag, utan att hans förlaga av TF i stort sett innehöll de element som förekommer i den normativa texten.

 

Förklaring till 2) Att Agapius skriver att Jesus kanske är Messias avviker från den normativa texten som uttryckligen säger att han var Messias, men det är troligt att Agapius bygger på samma syriska förlaga som Mikael använder, och att den källan har samma ordalydelse som den Mikael har. Mer om detta strax!

 

Förklaring till 3) Här gäller ungefär detsamma som i punkt 1, att det rör sig om ett längre parti som är både reducerat och omstöpt. Hela partiet om de underbara tingen som förutsagts av de gudomliga profeterna saknas helt och istället för att han ”visade sig för dem på den tredje dagen” står att lärjungarna ”uppgav att han visat sig levande för dem efter tre dagar från korsfästelsen”. Också här rör det sig som synes om en helt annan ordalydelse. Pines och fler efter honom har påpekat att det faktum att det står att lärjungarna ”uppgav” att han återuppstått ger uttryck för skepticism från författarens sida och att detta till synes mer neutrala och mindre översvallande uttryck skulle spegla ett ursprungligt TF som var mer neutralt. Det som avses är verbet ðakarû’ som betyder både ”de uppgav” och ”de mindes”. Ken Olson påpekar att verbet har samma rot som substantivet dhikr, vilket betyder hågkomst, minne. Och eftersom Agapius skriver att ”de som blivit hans lärjungar svek inte sitt lärjungaskap, de …”, är det ingen orimlig tolkning att ðakarû’ borde översättas till mindes. Texten skulle alltså ge uttryck för att lärjungarna mindes och då i överförd betydelse av ”bar vittnesbörd” om att han visat sig levande för dem.[135]

 

Mikaels och Agapius’ gemensamma källor

Redan Shlomo Pines konstaterade att trots att Agapius’ version av TF är så olik Mikaels (och alla andras) finns påtagliga likheter dem emellan. Senare har såväl Alice Whealey som Lawrence I. Conrad också jämfört texterna och funnit klara paralleller som tyder på ett litterärt släktskap.[136] Det finns flera unika kännetecken som Agapius och Mikael delar och som rimligen visar att de bygger på en gemensam äldre källa som exempelvis att de båda uttryckligen säger att Jesus dog, sannolikt har samma uttryck för att Jesus ansågs vara Messias och uppger en snarlik titel på Josefus verk.[137]

 

Agapius uppger själv att han bygger sin krönika på en numera försvunnen äldre syrisk krönika författad mot slutet av 700-talet av Theofilos av Edessa (695–785 vt),[138] vilken hörde till den syriska kristna maronitiska kyrkan. Detta stöds i sin tur av att Agapius’ berättelse börjar vid skapelsen och upphör ca år 780, strax före Theofilos’ död, men långt före Agapius’ egen tid. Däremot anger Mikael den store som sin källa för perioden ca 582–843 en krönika av en viss Dionysius I av Tel-Mahre som var patriark av Antiochia ca 818–848. Mikael citerar i sin krönika inledningen av Dionysius’ verk, där Dionysius uppger att också han bygger på Theofilos; samme Theofilos som Agapius åberopar.[139] Så i redogörelsen för händelserna från slutet av 500-talet till slutet av 700-talet bygger både Agapius och Mikael på Theofilos’ syriska 700-talskrönika Agapius direkt och Mikael indirekt genom Dionysius.[140] Och i jämförelsen mellan Agapius och Mikael går att konstatera att trots att de båda behandlar samma tidsperiod och bygger på samma källa, är Agapius’ text betydligt kortare, vilket oundvikligen leder till slutsatsen att Agapius parafraserar och förkortar sin källa i större omfattning än vad Mikael gör.

 

I Testimonium Flavianum berättas om Jesu öde under den första halvan av nollhundratalet. Frågan är därför vilken källa, eller möjligen vilka källor, som Agapius och Mikael använder i sina beskrivningar av den äldre tiden, och då specifikt för nollhundratalet, eftersom det rimligen är från en källa som behandlar nollhundratalets händelser som de hämtat TF? Vi vet att Theofilos använde Eusebios’ Chronicon och Kyrkohistoria (den syriska versionen) som huvudkällor för sin information om tiden före Eusebios, alltså före 300-talet.[141] Det betyder att om Agapius och Mikael båda förlitade sig på Theofilos bör deras versioner av TF sannolikt också bygga på Eusebios’ version och inte Josefus’. Det är dock långt ifrån säkert att de bygger på Theofilos även för den äldre tiden.[142]

 

I annat fall kan man tänka sig att Agapius och Mikael båda använde en ytterligare gemensam krönika som skildrade den äldre tiden och denna krönika var måhända bifogad deras respektive källor, Theofilos och Dionysios. En sådan skulle kunna vara den äldsta kända av de syriska krönikorna; den som Jakob av Edessa skrev år 692 och som inte heller den finns bevarad.[143] Ett annat scenario är att de båda byggde antingen direkt på Jakob eller på någon annan som i sin tur byggde på honom.

 

Men faktum är att även Jakob byggde på Eusebios. Hans krönika var en fortsättning på Eusebios’ krönika (Chronicon).[144] I vilket fall synes både Agapius och Mikael bygga på en gemensam syrisk källa också vad gäller TF, liksom för det omkringliggande materialet och denna källa i sin tur bygga på en syrisk översättning av Eusebios’ Kyrkohistoria. Gången kan förenklat beskrivas såsom har åskådliggjorts i bilden till höger.

 

Eusebios’ böcker översattes mycket tidigt till syriska, det gäller med säkerhet hans Kyrkohistoria och Theofania. I båda dessa översättningar följer TF den normativa texten. Och även om vi saknar direkta bevis kan vi nog utgå ifrån att också Chronicon (där TF dock inte förekommer) översattes tidigt till syriska. Vi har två någorlunda kompletta handskrifter – i forskarsammanhang refererade till som MS A respektive MS B – bevarade, vari den syriska versionen av Kyrkohistoria ingår. MS B är på paleografisk grund daterad till 500-talet och MS A skrevs år 462.[145] Vidare dateras den äldsta handskriften som innehåller den syriska versionen av Theofania till år 411.[146] Både denna handskrift och den från år 462 innehållande Kyrkohistoria uppvisar dock många avskriftsfel och det är därför uppenbart att det i inget av fallen rör sig om det syriska originalet. Troligen ligger handskrifterna flera avskrifter från originalöversättningarna. Dessutom finns en armenisk översättning av Eusebios’ Kyrkohistoria gjord i början av 400-talet från den syriska översättningen, som därför måste ha funnits tillgänglig redan då.[147] Den armeniska översättningen är sannolikt gjord från en syrisk 300-talsförlaga. Även i den armeniska texten står att han var Kristus utan några förbehåll. Den bokstavliga betydelsen av ”Քրիստոս իսկ է նա” är ”han är i sanning Kristus” eller ”Sannerligen, han är Kristus.”[148]

Detta har lett till antagandet att de syriska översättningarna av Kyrkohistoria och Theofania gjordes allra senast tidigt 400-tal, men troligare på 300-talet och kanske så tidigt första halvan av 300-talet. William Wright har föreslagit att Kyrkohistoria har översatts till syriska redan under Eusebios’ levnad (han dog år 340) eller strax därefter.[149] I dessa syriska översättningar av Eusebios’ Kyrkohistoria och Theofania[150] följer TF ordagrant (så ordagrann en översättning nu kan vara) den grekiska texten hos Eusebios och således också den text som finns hos Josefus. Nedan följer TF från den syriska versionen av Eusebios’ Kyrkohistoria med TF markerad inom den blå ramen (texten läses från höger till vänster).

 

Det intressanta är att Mikaels version på avgörande punkter har exakt samma ordalydelse som denna tidiga syriska översättning. Mikael kan därför svårligen ha översatt TF från Eusebios’ eller Josefus’ grekiska text eftersom en oberoende översättning skulle ge klart avvikande slutresultat. Mikael bygger således på den syriska översättningen av Eusebios’ Kyrkohistoria (en översättning som alltså troligtvis gjordes på 300-talet) men knappast direkt. Han har hellre hämtat den från någon äldre syrisk krönika som i sin tur förlitat sig på den syriska översättningen.[151] De enda avgörande skillnaderna mellan denna syriska översättning som följer den normativa texten av TF och Mikaels version är att Jesus hos Mikael ”ansågs vara” i stället för ”var” Messias och att Jesu död också betonas starkare hos Mikael. Dessa båda omständigheter föreligger också hos Agapius (se Agapius Testimonium). I hans version av TF står att ”Pilatus dömde honom till korsfästelsen och döden”. Mikael skriver att Pilatus dömde ”honom till korset och han dog.” Denna variant är dessa båda ensamma om. Man bör dock ha i åtanke att enligt Koranen dog Jesus aldrig[152] och det var säkert viktigt för kristna som konfronterades med muslimer med ett definitivt påstående från en judisk historiker att Jesus verkligen dog.[153]

 

En annan avvikelse är som sagt Mikaels ”ansågs vara” Messias. Agapius skriver i stället att Jesus ”kanske är” Messias. Arabiskans laalla betyder “kanske”. Men om nu Agapius och Mikael byggde på en gemensam syrisk källa är det troligt att den källan hade samma uttryck som Mikael har, alltså mistavra (eller mistabra). Syriskans mistavra betyder ”ansågs” eller ”föreföll”, men kan också betyda ”kanske”.[154] Det syriska original som Agapius byggde på hade därför sannolikt mistavra, och Agapius tolkade ordet som ”kanske” och översatte därför mistavra till ”kanske”, på arabiska laalla.

 

Det är också rätt uppenbart att Agapius inte citerar den text han bygger på utan mer sammanfattar den. Det ser vi också i andra passager och till och med titeln på Josefus’ verk är bara ungefärligt återgiven.[155] Mikaels krönika är mycket längre än Agapius’ trots att de behandlar samma tidsperiod och Mikael citerar långa passager ordagrant från sin källa. Till synes förefaller ingen, och då inte heller Pines, argumentera för att Agapius använt sig av grekiska källor. Fastän Josefus’ Om det judiska kriget översattes till syriska på 700-talet finns inga tecken på att Judiska fornminnen var översatt till vare sig arabiska eller syriska vid denna tid, alltså 900-talet.[156] Agapius kan därför rimligen inte bygga på Josefus’ grekiska text, ej heller på någon översättning av hans verk. Vi kan, mänskligt att döma, utgå från att Agapius’ källa till TF är, som han själv säger, en syrisk text som antingen är Theofilos eller någon tidigare syrisk krönikör som ytterst bygger på en syrisk översättning av Eusebios’ Kyrkohistoria. Han förlitar sig följaktligen inte på Josefus’ Judiska fornminnen.

 

Agapius’ krönika är med andra ord en förkortad historieskildring i form av en parafraserande översättning av en syrisk krönika till arabiska. I denna har Agapius översatt också TF från syriska till arabiska och då troligen i likhet med det övriga bara ungefärligt. Men hur kunde då Agapius välja att inte ta med de delar där Jesus framställs som mer gudomlig? Det är inte lätt att avgöra varför en person gör som han gör. Däremot går det att undersöka hur Agapius gick till väga i andra fall.

 

Agapius skriver bland annat om Jesus’ korrespondens med kung Abgar. Abgar-legenden, denna uppenbara skröna, finns skildrad av Eusebios (för citaten se Korrespondensen mellan kung Abgar och Jesus Kristus).[157] Men eftersom Agapius inkluderar vissa detaljer som inte förekommer hos Eusebios eller hos Mikael och det i Agapius’ berättelse[158] finns klara paralleller i både ordval och innehåll med en syrisk mirakelberättelse vid namn Aposteln Addais lära,[159] är det sannolikt att han (dessutom) bygger på denna syriska 400-talsberättelse eller möjligen ett annat likartat dokument. Men kung Abgars uppräkning av Jesus’ mirakler, som att han botar blinda, lama och döva, etc. – mirakler som förekommer hos såväl Eusebios och Mikael som i Aposteln Addais lära – saknas hos Agapius. Uppenbarligen har han utelämnat miraklerna trots att hans källa/källor innehöll dem. Detta är ett exempel på att han tonar ned miraklerna.

 

Samma sak går att skåda i ett annat fiktivt brev av kung Abgar, denna gång till kejsar Tiberius. Här finns inga paralleller med Eusebios och Mikael, däremot på nytt med Aposteln Addais lära. Liksom i det förra exemplet är Agapius’ version[160] betydligt kortare än motsvarande berättelse i Aposteln Addais lära,[161] och viktigast av allt, de mirakler Jesus utför under den tid han är i livet är bortplockade. När Jesus i Aposteln Addais lära sägs uppväcka de döda, låter Agapius de dödas uppståndelse vara en följd av Jesu korsfästelse. Man kan självklart spekulera över varför, men klart är att Agapius även i andra fall tonade ned Jesu mirakelgörande. Att detta är nedtonat också i TF (se Agapius Testimonium) är därför troligen en följd av att Agapius själv tonat ned det och inte en följd av att Agapius’ källa skulle ha gjort det, allra helst som Agapius uppenbarligen bygger på samma syriska källa som Mikael och dessa element förekommer i Mikaels version av TF.[162]

 

Det är för den skull uppenbart att det är Agapius själv som plockat bort de saknade partierna och att hans version blott är en nedtonad variant av det han fann i sin källa. Han synes ha gjort på samma sätt som många vill göra i dag; han plockade bort de delar ur TF som han ansåg att Josefus rimligen inte kunde ha skrivit. Vidare är det troligt att Agapius skrev för en muslimsk publik[163] och just därför inte ville överdriva miraklerna utan mer utforma sin text så att den bättre passade en islamsk läsekrets. Alice Whealey argumenterar däremot för att han översatte sin krönika åt en kristen, eftersom muslimer rent generellt var ointresserade av grekiska och syriska texter.[164] Det hindrar ändå inte att Agapius tog hänsyn till sin muslimska omgivning. Det må nu vara hur det vill med den saken. Det är Agapius’ källa som är intressant och inte Agapius’ version. Och källan är sannolikt mycket lik, om inte identisk med, den version vi ser hos Mikael, vilken bättre bevarat den ursprungliga texten. Mikael är alltså det bättre vittnet! Frågan är då varifrån källan/källorna hämtat TF?

 

Det vi tror oss veta är följande: Mikael bygger på andra syriska historiker och bland dessa troligen Theofilos och Jakob, antingen direkt eller indirekt. Båda dessa senare förlitar sig på Eusebios för den tidiga historien före Eusebios’ egen tid. Dessutom går att konstatera att Mikaels version av TF har ett antal ordval och uttryck som är identiska med TF i den syriska översättning av Eusebios’ Kyrkohistoria som troligen gjordes på 300-talet, kanske medan Eusebios fortfarande var i livet. Mikael har sannolikt tagit TF från någon syrisk krönikör som i sin tur byggde på den syriska översättningen av Eusebios’ Kyrkohistoria. Vidare har både Agapius och Mikael vissa egenheter som de delar och dessa egenheter tyder dels på att de bygger på en gemensam källa, dels på att dessa egenheter också bör ha funnits i deras gemensamma syriska källa. Skillnaderna är att Jesus uttryckligen sägs och att han bara ansågs vara Messias. Men den bevarade syriska översättningen återger den normativa versionen inklusive att Jesus var Messias. I vilket fall speglar Agapius’ parafras (se Agapius Testimonium) ingen annan källa än den Mikael bygger på. Därmed finns inget oberoende vittnesbörd om TF från Josefus utan allt har gått genom Eusebios. Den enda reella skillnaden mellan å ena sidan Mikaels och Agapius’ förlaga och å andra sidan den normativa versionen, är huruvida Jesus ansågs vara eller var Messias.

 

Han ansågs vara Messias

Alice Whealey argumenterar för att den syriska källa innehållande TF som både Mikael och Agapius bygger på, hade ordalydelsen ”han ansågs vara Messias”. Detta kan synas vara ett rimligt antagande. Vidare hävdar hon att eftersom denna gemensamma källa sannolikt är Jakob av Edessa och han använde Eusebios’ Kyrkohistoria och Chronicon som grund för sina uppgifter om tiden före Eusebios, borde Kyrkohistoria ha varit Jakobs källa för TF och TF därför även hos Eusebios ha haft ordalydelsen ”han ansågs vara” eller ”han troddes vara”. Till stöd för sitt antagande anför hon också Hieronymus som i sin latinska översättning av TF, sannolikt gjord från Eusebios’ Kyrkohistoria, har ”han troddes vara Messias”. Utifrån iakttagelsen att syriska och latinska författare sällan läste varandra annat än genom grekiska översättningar tror hon inte att den ene kan ha påverkats av den andre. Hon föreslår därför att TF hos Eusebios ursprungligen innehöll det grekiska verbet ἐνομίζετο [enomizeto] (som i Luk 3:23),[165] vilket betyder ”ansågs” (imperfekt passiv). Nomizô – ”jag tycker, anser, menar” – är ett mycket vanligt grekiskt verb. Men mot detta synsätt kan följande invändningar göras:

  • Oberoende ändringar: Det vore alls inget märkligt om två skribenter oberoende av varandra gjorde likartade ändringar i texten. Saken är den att många har kopierat TF och många har också gjort små modifieringar av texten. Om man bland alla dessa finner två skribenter där det finns avvikelser av liknande karaktär betyder det inte att just de måste återge den korrekta läsarten. Dessutom bevittnar de inte samma ordalydelse då det rör sig om två översättningar till två skilda språk. Den som någon gång översatt vet att det nästan alltid finns olika val att göra gällande såväl ord som meningsbyggnad. Förvisso är det sant att om man ska översätta grekiskans ἐνομίζετο till latin är det fullt rimligt att man översätter till credebatur. Whealey hävdar också att ἐνομίζετο bäst skulle översättas till mistavra på syriska. Men detta är på intet sätt givet. Dessutom är det inte alls osannolikt att både Hieronymus och den okände syriske krönikören skulle ha valt att mildra yttrandet i TF så att det framstod som rimligare att Josefus skulle ha kunnat skriva det. Det finns heller inte så många språkliga alternativ att välja på ifall man vill mildra ”han var Messias”. Han troddes vara, han ansågs vara eller han kanske var … etc. Just dessa tre varianter stöter vi också på hos Hieronymus, Mikael och Agapius (se Agapius Testimonium).

  • Textvittnen. Whealey framhåller att Hieronymus’ bevittnande av TF är trovärdigare då den äldsta bevarade latinska handskriften därav är från ca år 600,[166] ungefär 400 år äldre än de äldsta bevittnandena av TF i handskrifter innehållande Judiska fornminnen och Kyrkohistoria.[167] Men om nu åldern på textvittnena är den avgörande faktorn finns två syriska handskrifter, den ena från år 462 och den andra från år 411, vilka bevittnar ordalydelsen ”han var” i två skilda verk av Eusebios. Dessutom finns den syriska översättningen av Kyrkohistoria bevittnad på det sätt den förelåg på 300-talet i en armenisk översättning från tidigt 400-tal. De syriska översättningarna konfirmerar alltså ordalydelsen ”han var” senast i början av 400-talet och sannolikt redan på 300-talet. Liksom Hieronymus’ De viris illustribus från ca år 400 finns bevittnad i ett hundratal handskrifter finns Rufinus’ latinska översättning bevittnad i ett ungefär lika stort antal där ett dussintal stammar från 700-talet till 900-talet, och alla dessa har ”han var”.[168]

  • Ändringar i texterna. Om man vill hävda att TF hos Eusebios ursprungligen löd ”han troddes vara” innebär det att man samtidigt måste antaga att alla senare versioner och alla senare citat från Eusebios, inte bara från hans Kyrkohistoria utan också från två andra verk där Eusebios återger TF, har ändrats. Det gäller då alla tidiga översättningar till syriska, armeniska och även latin (gjord ca år 400). Det resonemanget skulle kunna likställas med att man antog att alla de tre gånger som Origenes omnämner ”Jakob, brodern till Jesus som kallades Kristus” (se exempelvis Origenes Jakobomnämnande) stod det ursprungligen endast ”Jakob” och att ”brodern till Jesus som kallades Kristus” i efterhand är tillagt i alla tre fall i de båda böckerna och likaså i alla senare citat hos Eusebios, Hieronymus, etc. Att anta att alla utgåvor av Eusebios’ verk och i stort sett alla citat därur har ändrats, kräver en mycket större insats för att lyckas och ter sig därför som ytterst osannolikt.

  • Skillnader mellan de två. Under förutsättning att Hieronymus och den syriske krönikören använt en gemensam källa som bättre speglade originalet, borde de ha andra gemensamma ordval som inte förekommer i den normativa versionen utöver ”han troddes/ansågs vara”. Inga sådana går att spåra. I stället har de var för sig små avvikelser från den normativa texten, vilka inte är gemensamma. Hieronymus skriver att Jesus avrättades på grund av de judiska ledarnas ”avund”, något som inte förekommer i den syriska texten. Där står i stället uttryckligen att Jesus dog, något som inte Hieronymus nämner. Om de nu hade en gemensam källa borde någon sådan likhet kunna spåras. I stället visar detta att ingen av dem drog sig för att göra ändringar i texten, vilket styrker att de också var för sig kan ha ändrat ”var” till ”ansågs vara” respektive ”troddes vara”.

Kan då TF ha lytt något liknande ”han troddes vara” i alla tre böcker där Eusebios återger stycket? Det är givetvis möjligt att så är fallet, men ovanstående omständigheter – nämligen att det är fullt rimligt att Hieronymus och den syriske krönikören ändrat oberoende av varandra sett i ljuset av att de också ändrat annat, att det finns betydligt äldre textvittnen till stöd för läsarten ”han var”, att alla senare versioner av och citat från Eusebios i så fall måste ha ändrats och att Hieronymus och den syriske krönikören inte har några övriga gemensamma ordval utöver det som också förekommer i den normativa versionen – talar emot den saken. Är då Pseudo-Hegesippos’ parafrasering av TF ett bevis på att TF förekom i en handskrift av Judiska fornminnen som föregick Eusebios och att uttrycket ”han var Messias” antingen saknades helt eller löd ”han troddes vara Messias”? Pseudo-Hegesippos kan mycket väl ha hämtat TF från Judiska fornminnen men det är alls inte uteslutet att också han bygger på Eusebios. Bygger han på Josefus kan han dessutom lika väl ha hittat TF i Om det judiska kriget (som var hans huvudkälla) som i Judiska fornminnen, och i båda fallen kan TF ha hunnit infogas utifrån exempelvis Eusebios’ förebild. Att uttrycket ”han var Messias” skulle ha saknats är mindre sannolikt än att det faktiskt förekom och att Pseudo-Hegesippos använde den uppgiften för att bekräfta att de judiska ledarna ansåg Jesus vara gudomlig (se Erkände hans gudomlighet).

 

Men låt säga att TF både föregick Eusebios och innehöll en mildrad version av utnämningen av Jesus till Messias. Skulle då denna sistnämnda omständighet göra det troligt att Josefus skrivit stycket? Skulle det, precis som exempelvis Whealey hävdar, visa att Josefus skrev TF i sin helhet med endast modifieringen ”han troddes vara Messias”? Nej, en sådan lösning skulle fortfarande inte lösa alla de övriga grundproblemen med att TF generellt är prokristet, att Josefus i vilket fall hade behövt förklara messiasbegreppet, att ingen före Eusebios åberopat TF och därför inte verkar ha känt till passagen, och att TF åstadkommer en felaktig syftning bakåt i texten och därför inte passar in i sitt sammanhang.

 

Ett annorlunda TF?

Sammanfattningsvis kan följande slås fast: 1) Fortfarande finns inget bevittnande av passagen före Eusebios trots att många hade skäl att hänvisa till den. 2) Texten är överlag mycket positiv trots att Josefus i övrigt uttryckte sitt ogillande om andra gestalter av liknande karaktär. 3a) De föreställningar som läggs fram är kristna och författaren bekänner sig till den kristna tron, trots att Josefus inte ger minsta tecken på att vara kristen. 3b) Även utan det bestämda yttrandet att Jesus var Messias sägs klart att han var Messias genom profeternas förutsägelse. 4) Innehållet i punkterna 3a och 3b står dessutom i bjärt kontrast dels till att Josefus redan utnämnt Vespasianus till messias, dels till att han aldrig annars använder ordet messias samt dels till att han borde ha förklarat begreppet (även med ett yttrande som att han troddes vara Messias) för dem för vilka ett uttryck som ”den fuktade” eller ”den smorde”, var obegripligt.

 

Om det judiska kriget och Slaviska Josefus med sina respektive tillägg

Om det judiska kriget

Det första historieverk Josefus skrev var Om det judiska kriget. Detta skrev han på sitt modersmål arameiska och inte långt efter att kriget mellan judarna och romarna upphörde år 70. Josefus fick senare hjälp med att översätta verket till grekiska, då han själv vid den tiden ännu saknade tillräckliga kunskaper i grekiska. Mycket av det han skrev om i Om det judiska kriget kom han att repetera i sitt andra stora historieverk, Judiska fornminnen, då exempelvis redogörelsen för vad som kännetecknade anhängarna av de tre stora judiska ”filosofierna”, alltså fariseerna, saddukeerna och esseerna, låt vara i nedkortad framställning. Även de till synes mest obetydliga religiösa och politiska grupperingarna finns omnämnda. Ifall man nu händelsevis tror att TF verkligen skrevs av Josefus för Judiska fornminnen hade man kunnat förvänta sig att han beskrivit kristendomen, Jesus och Johannes döparen också i sitt första verk (där onekligen betydligt större möjligheter fanns att göra plats för sådana passager).[169]

 

I bok 2, kapitel 9 i Om det judiska kriget återger Josefus samma två händelser som han senare också förmedlar i Judiska fornminnen alldeles före TF. Det är berättelserna om Pilatus’ försök att sätta upp byster av kejsaren i Jerusalem och hans massdödande av dem som protesterade mot finansieringen av akveduktbygget med pengar hämtade från tempelkassan. Det man bör fråga sig är alltså varför Josefus inte berättade något om Jesus vid detta första tillfälle, eftersom han där beskriver samma händelser som föregår TF i Judiska fornminnen?

 

Dessutom är inledningen på Om det judiska kriget 2:9:4 rörande bråket om tempelpengarna – ”efter detta orsakade han [Pilatus] ett annat tumult [ταραχήν]” – snarlik inledningen av stycket efter TF – ”och ungefär vid denna tid var det ytterligare något förskräckligt som upprörde [ἐθορύβει] judarna”. Det förra syftar helt logiskt på ett tidigare uppror medan det senare, i och med att TF förekommer på den plats det gör, syftar helt fel.[170]

 

Slaviska Josefus

Att denna tystnad i Om det judiska kriget var besvärande för de tidiga kristna kan man förstå eftersom de vid ett antal tillfällen infogade stycken om Jesus och kristna däri – således i en bok där Jesus inte alls omnämns i den bevarade grekiska originaltexten. Vi har några handskrifter av Om det judiska kriget som också innehåller TF. Passagen är då instoppad antingen i början eller i slutet av handskriften frånsett i ett fall,[171] då den stoppats in vid 2:167.[172] De kanske mest uppseendeväckande tilläggen finns dock bevarade i ett 30-tal slaviska handskrifter (på gammalryska och någon även på rumänska).[173] Olika teorier om de slaviska texternas tillkomsttid har framlagts, alltifrån 900-talet till 1200-talet. De 30 bevarade handskrifterna är alla från perioden 1400-talet till 1700-talet – den äldsta är daterad till år 1463 – men inre markörer visar att den slaviska översättningen av Om det judiska kriget från grekiska gjordes senast i mitten av 1200-talet och troligen ett eller ett par århundraden tidigare.[174] Det rör sig dock ingalunda bara om rena översättningar eftersom material såväl tillkommit som försvunnit.[175] I dessa handskrifter finns åtta kristna passager som saknas i alla kända grekiska handskrifter och där tre handlar om Johannes döparen och fyra om Jesus.[176] En av dessa påminner i inledningen om den normativa versionen av TF men övergår snart i en annan berättelse som åtminstone delvis speglar evangeliematerial. Stycket förekommer på just det ställe i boken där Josefus behandlar samma händelser som föregår TF i Judiska fornminnen och lyder:[177]

 

Testimonium Slavianum

Vid den tiden framträdde en vis man, såvida det är lämpligt att kalla honom en man. Såväl hans karaktär som hans skepnad var mänsklig, men hans framträdande var mer än mänskligt. Hans gärningar var dock gudomliga och han utförde underverk, fantastiska och mäktiga. Det är därför inte möjligt för mig att kalla honom [enbart] en man. Men å andra sidan, ifall [hans] allmänna karaktär bedöms, skulle jag heller inte kalla [honom] en ängel. Och allt som han åstadkom genom något slags osynlig förmåga, åstadkom han genom ord och befallning. Några sade om honom, att vår första lagstiftare har uppstått från de döda och frambringar många helanden och konststycken. Men de andra menade att han sänts av Gud. Han motsatte sig emellertid i många avseenden lagen och iakttog inte sabbaten i enlighet med förfädernas sed. Men å andra sidan begick han heller inget skändligt eller brottsligt, utan åstadkom allt genom ord. Och många människor följde honom och mottog hans undervisning. Och många blev vankelmodiga och menade att de judiska stammarna därigenom skulle befrias från det romerska styret. Det var dock hans vana att uppehålla sig framför staden på Oljeberget. Där lät han även bota människorna. Och kring honom samlades hundrafemtio av hans lärjungar, därutöver en mängd folk. Men när de såg hans makt, att han åstadkom allt han ville genom Ordet, beordrade de honom att tåga in i staden, meja ned de romerska soldaterna och Pilatus, och härska över dem. Men denne avvisade det. Och efteråt, när nyheten om detta hade nått de judiska ledarna, sammanträffade de med översteprästerna och sade: ”Vi är för maktlösa och svaga för att kunna stå emot romarna. Men eftersom bågen är spänd, tänker vi gå och meddela Pilatus det vi har hört och därigenom undgår vi bekymmer genom att vi ej, ifall han får höra det av andra, berövas våra rikedomar, själva mejas ned och våra barn förskingras.” Och de gick och informerade Pilatus. Och han sände ut och lät meja ned många människor och lät föra bort denne undergörare. Och när han hade förhört honom, såg han att han var en välgörare och inte en brottsling, varken en upprorsmakare eller en som strävade efter [kunga]makt, och han släppte honom fri. Han [Jesus] hade nämligen botat hans döende hustru. Och han gick till sin vanliga plats och utförde de vanliga gärningarna. Och då samlades återigen fler människor runt honom så att hans gärning blev mer förhärligad än någonsin. De skriftlärda förgiftades av avund och gav 30 talenter till Pilatus, så att han skulle döda honom. Och efter att han tagit [pengarna], gick han med på att de själva skulle fullfölja sina avsikter. Och de tog honom och korsfäste honom mot förfädernas lag.”[178]

 

Som synes finns klart kristna element i denna text, exempelvis att Jesus hade makt och åstadkom allt han ville genom Ordet, att hans gärning blev mer förhärligad än någonsin och att de skriftlärda förgiftades av avund. Samtidigt liknar detta inte det som kristna brukar skriva om Jesus. Frågan är därför om Josefus kan ha skrivit stycket? Svaret måste bli nej! Snarare kan man tänka sig att en jude som var vänligt inställd till kristendomen kan ha sammanställt texten.

 

Många hävdar dessutom att de kristna passagerna inte har skapats av den slaviske ”översättaren” av denna text. Deras stil är främmande för gammalryskan och dess innehåll också främmande för slavisk mentalitet.[179] Därför antas att de redan fanns på grekiska i någon form, antingen i den förlaga av Om det judiska kriget som låg till grund för den slaviska texten, eller i andra grekiska texter.[180] Men Louis H. Feldman visar att de kristna passagerna mycket väl kan vara ett verk av den slaviske översättaren själv, om än de bygger på äldre grekiska texter från skilda källor.[181]

 

Ifall denna fria slaviska parafras bygger på en grekisk förlaga, tillkom dessa båda för att skapa dels en grekisk kristen version av Josefus’ Om det judiska kriget, dels en slavisk, på samma sätt som Pseudo-Hegesippos är en latinsk kristen version av samma verk. I inget av fallen infördes dock TF i form av citat. Men i Slaviska Josefus är alla kristna passager baserade på kristna texter,[182] om än inte nödvändigtvis alltid med överdådiga saligprisningar. I stället handlar det om förvrängda sammanfattningar av bibliska berättelser vilka kryddats med legendariska berättelser av den typ som förekommer i senare apokryfiska böcker.[183] Ett exempel är uppgiften om att Jesus skulle ha botat Pilatus’ döende hustru, en sentida kristen legend.[184]

 

Josippon

Även judarna skapade sig en legendarisk historieskildring av Josefus på hebreiska. Den skriften går under namnet Josippon och tros ha nedtecknats på 900-talet. Däri skildras historien från Adams tid och framåt. Josippons huvudkälla är Pseudo-Hegesippos, som ju är en latinsk parafras av Josefus’ Om det judiska kriget. Därutöver nyttjar författaren ett antal andra källor, bland dem latinska versioner av Bibeln och av Judiska fornminnen, fast då endast de 16 första kapitlen.[185] Att TF som förekommer i bok 18 av Judiska fornminnen därför saknas i Josippon är således fullt logiskt och beror näppeligen på, vilket Alice Whealey hävdar är fallet, att den judiske författaren eller någon senare kopist uteslöt TF därför att de måste ha förutsatt att Josefus inte kunde ha skrivit passagen i fråga.[186] Men även i vissa handskrifter av Josippon har passager om Jesus infogats, där somligt påminner om det vi finner i Slaviska Josefus, medan annat speglar de traditioner som förekommer i Talmud:

 

På den tiden förekom många gräl och stora stridigheter i Judeen mellan fariseerna och de laglösa i Israel som följde efter Jesus, sonen till nasarenen Pandera, vilken utförde mäktiga under i Israel till dess fariseerna övermannade honom och hängde upp honom på ett träd.[187]

 

Robert Eislers negativa porträtt

Robert Eislers teori var den att de slaviska versionerna av Josefus byggde på de första och numera försvunna grekiska utgåvorna av Om det judiska kriget, alltså grekiska översättningar gjorda från de obearbetade utkasten till den arameiska versionen som utkom redan i början av 70-talet. Denna var avsedd för de arameisktalande judarna i öster och tänkt att avskräcka dem från fortsatta revolter mot Rom. Den senare grekiska bevarade versionen var sannolikt delvis omgjord och i första hand avsedd för en grekisk-romersk läsekrets.[188] De kristna som då byggde på ursprungliga Josefus-texter modifierade enligt Eisler i sin tur dessa. Därefter skulle en jude med någon sorts kristen bakgrund i Litauen i mitten av 1200-talet ha översatt de grekiska texterna till gammalryska. I samband därmed skulle denne också ha gjort vissa tillägg. I dag finns dock inte många som håller med Eisler, och de flesta forskare anser att Slaviska Josefus är en medeltida förfalskning.[189]

 

Hans metod var lika enkel som konsekvent. Josefus måste ha skrivit om Jesus; alternativet vore att utgå ifrån att Jesus antingen inte har funnits eller att hans gärning var av mycket ringa betydelse. Det första scenariot är enligt Eisler extremt osannolikt och det andra något mindre osannolikt men ändå så pass osannolikt att det inte är ett reellt alternativ.[190]

 

Därför måste Josefus ha skrivit om Jesus även i Om det judiska kriget och detta ha blivit bortplockat av kristna men ändå ha bevarats genom en mängd medeltida citat. Josefus kan rimligen inte ha skrivit uppskattande om Jesus och definitivt inte på det sätt som TF nu föreligger i Judiska fornminnen – i så fall skulle han inte direkt efteråt ha kunnat tala om ytterligare en olycka som drabbat judarna. Kristna skulle å sin sida inte ha uppfunnit något om Jesus som skulle uppfattas som negativt.

 

Alltså behövde man bara sammanställa allt som skrivits om Jesus och som kan antas ha kommit från Josefus och därefter utmönstra allt som var positivt (och av den anledningen tillagts av kristna). Återstoden skulle därefter rätt väl spegla det Josefus ursprungligen skrev.[191] Det torde räcka med att påpeka det rent subjektiva i den beskrivna urvalsmetodiken för att dess svagheter ska blottläggas och uppenbaras. I vilket fall fick detta till följd att Eisler rekonstruerade TF så långt han ansåg sig förmå med hjälp av alla källor han kunde uppbringa, sådant som antingen förekom i förvanskad form i de övriga tre passagerna om Jesus i Slaviska Josefus eller hos andra kyrkofäder.

 

Eislers egen rekonstruktion av TF lyder:

 

”Vid denna tid framträdde (en anledning till nya oroligheter) en viss Jesus, en trollkarl till man, om han alls kan kallas en man (som var den mest vidunderliga av alla män, vilken hans lärjungar kallar en gudsson, som hade utfört underverk på ett sätt som ingen människa någonsin tidigare gjort) ... Han var i själva verket en lärare i häpnadsväckande konster för sådana män som accepterar det abnorma med glädje ... Och han förförde många judar och också många greker och [var] (betraktades av dem som) Messias ... Och när Pilatus, genom en anklagelse från de främsta männen hos oss, hade dömt honom till korset, upphörde inte de som förut beundrat honom att fortsätta (att yra). Ty det föreföll dem som att han, efter att ha varit död i tre dagar, hade visat sig för dem levande igen, just som de gudomligt inspirerade profeterna hade förutsagt – dessa och tiotusen andra underbara ting – rörande honom. Och inte ens nu är stammen av dem som efter honom kallas ’messianister’ utdöd.”[192]

 

Punkterna […] i Eislers rekonstruerade text är hans egna och utgör passager som han ansåg vara ohjälpligt förlorade, bortom möjlighet till rekonstruktion, men som sannolikt innehöll sådant som kunde utgöra något förskräckligt för judarna. Eisler är nu inte ensam om att rekonstruera TF. Det finns snarare lika många rekonstruktioner som det finns forskare som engagerar sig i frågan. Ett antal av dessa rekonstruktioner finns återgivna i följande fotnot[193] Genomgående för alla ”återskapanden” är att de saknar textmässigt stöd, bygger på antagandet att Josefus måste ha skrivit om Jesus, samt att de olika forskarna var och en skapar en text som för dem tack vara små modifieringar blir tillräckligt acceptabel för att de ska våga tro att Josefus faktiskt kan ha skrivit den.

 

Utöver att rekonstruera TF försökte Eisler gallra fram annat som Josefus skrivit om Jesus; sådant som antingen förekom i förvanskad form i de övriga tre passagerna om Jesus i Slaviska Josefus eller hos andra kyrkofäder. Så skrev exempelvis Andreas av Kreta (ca 660–740) följande:

 

”Men juden Josefus berättar också på samma sätt att Herren framträdde med sammanvuxna ögonbryn, vackra ögon, avlångt ansikte, krokig [puckelryggig], välväxt.”[194]

 

Detta upprepas i liknande ordalag av bland andra Johannes av Damaskus (ca 676–749)[195] och i det grekiska lexikonet Souda från 900-talet.[196]

 

Utifrån dessa yttranden och det så kallade Lentulusbrevet, sannolikt en apokryfisk skrift från 1200-talet som utges för att vara skrivet av en föregångare till Pilatus, den i övrigt okände romerske ståthållaren över Judeen, Lentulus, gör Eisler en ny rekonstruktion. Lentulusbrevet inleds ungefär som TF, varefter följer en beskrivning av Jesus där han sägs vara av normalstorlek, där hans åskådare både kan frukta och älska honom; där hans hår är vågigt, krullat och ljust och flödar över axlarna, delat i en mittbena som nasariterna; hans ansikte är rynkfritt, hans näsa och mun utan defekter, hans ögon föränderliga och klara, hans skägg ymnigt, etc.[197]

 

Efter att Eisler strukit allt som är fördelaktigt i beskrivningen av Jesus, och med hjälp av Slaviska Josefus och flera andra texter som exempelvis den skildring Andreas av Kreta ger, skapar han ytterligare en passage som han anser motsvara något som Josefus skrev och där jag nedan citerar inledningen:

 

Vid den tiden framträdde det också en viss man med magiska krafter, om det är försvarbart att kalla honom en man, vilken (vissa) greker kallar en gudsson, men hans lärjungar den sanne profeten, (vilken sägs) uppväcka de döda och bota alla sjukdomar. Hans karaktär och hans skepnad var en människas, en man med primitivt utseende i mogen ålder, liten till växten, tre alnar lång, puckelryggig med ett avlångt ansikte, stor näsa och sammanvuxna ögonbryn, så att de som ser honom kan förskräckas, med minimal hårväxt (men) med en bena mitt på huvudet i enlighet med nasariternas seder, och med en outvecklad skäggväxt. Han enbart framstod som övermänsklig, (ty) han gjorde vissa häpnadsväckande och spektakulära uppvisningar. Men återigen, om jag betraktar hans alldagliga kroppsbyggnad kan jag (för min del) inte kalla honom en ängel ... (Robert Eisler, The Messiah Jesus and John the Baptist according to Flavius Josephus’ recently rediscovered ’Capture of Jerusalem’ and other Jewish and Christian sources, s. 466–467)[198]

 

Eisler drog alltså slutsatsen att Josefus hade beskrivit Jesus som en liten, puckelryggig, stornäst och halvt flinskallig man med alldagligt utseende. Eislers ämnesapproach är spännande och intressant men kan väl knappast kallas för vetenskapligt stringent. Mig synes det som att man med Eislers metodik kan bevisa nästan precis vad man vill.

 

I stället för att som Eisler anta att detta skulle visa på vad Josefus verkligen skrev om Jesus, visar det snarare att kristna (och även andra) inte kunnat låta bli att uppfinna passager om Jesus och kristna och tillskriva dessa Josefus. Man har känt sig manad att ändra och lägga till meningar hos Josefus. En fråga som med nödvändighet måste ställas lyder: Om Slaviska Josefus verkligen skulle ha bevarat äkta Josefusmaterial, hur kommer det sig då att ingen alls känt till detta förrän ungefär ett årtusende senare?

 

Sammanfattning. Var alla dessa legendariska uppgifter har sitt upphov är svårt att veta. En möjlighet är att de (åtminstone till stor del) kommer från de uppenbart legendariska berättelser som Hegesippos ger uttryck för och där endast brottstycken har bevarats. Eftersom de latinska formerna (H)egesippus och Iosippus (Josefus) är så pass lika, har som visats namnen förväxlats genom historien (se Pseudo-Hegesippos). Ända fram till 1100-talet förekom alla möjliga tillägg och strykningar i Josefus’ texter och så sent som på 1000-talet hade Thomas Gale från Cambridge flera längre grekiska textfragment från Josefus som inte finns med i den bevarade texten.[199]

 

Alice Whealey betraktar med rätta Slaviska Josefus som en alltigenom medeltida skapelse.[200] Den tillkom för att ge slaverna en historieskildring med fokusering på såväl den kristna historien som det egna folkets särdrag, på samma sätt som tidigare gjorts för den latinska språkgruppen (Pseudo-Hegesippos), den judiska (Josippon), den syriska (Jakob, Theofilos, Mikael, etc.) och den arabiska (Agapius). I detta tillät man sig att lägga till och stryka efter eget skön, så att berättelsen kom att fokusera på de aspekter som var viktiga i den tid och på den plats man levde.

 

Nedanstående tabell utgör en sammanfattning av hela kapitlet Kyrkofädernas kännedom om TF och är ett försök att åskådliggöra tiden för de olika skrifternas tillkomst och den påverkan som har skett från författare till författare.

 

 

 

 

Innehållsförteckningen

 

Nästan samtliga grekiska och latinska handskrifter av Judiska fornminnen inleds med en något skissartad lista över bokens innehåll.[201] Från åtminstone historikern Polybios’ tid (ca 200–120 fvt) har man upprättat listor som kan liknas vid innehållsförteckningar, fastän bruket varierade. Det finns tecken som tyder på att författarna själva i åtminstone vissa fall sammanställde sådana listor. I andra fall kan de vara gjorda av senare redaktörer.[202] Såväl TF som passagen om Jakob saknas i den grekiska innehållsförteckningen till Judiska fornminnen. Visserligen saknar innehållsförteckningen också många fler partier, och i den följande fotnoten återges innehållsförteckningen till hela kapitel 18.[203] Men om den inte går tillbaka till 200-talet eller 100-talet, utan är skriven under den kristna epoken (början av 300-talet och framåt), är detta ett osvikligt tecken på att TF och även Jakobpassagen vid den tiden inte förekom i Judiska fornminnen, eftersom de då borde ha omnämnts. Innehållsförteckningens sammansättning tyder emellertid enligt Henry St. John Thackeray på att författaren var judisk och att kanske till och med någon som inte levde långt efter Josefus upprättade den.[204]

 

Men argumentet att listan speglar judiska intressen och därför skrevs av en jude fungerar också omvänt, enär avsaknaden av kristna element i stället kan tyda på att dessa och framför allt TF saknades när listan upprättades.

 

Eftersom listan förekommer också i alla latinska översättningar där den första tillkom på 500-talet, tyder det på att innehållsförteckningen är gammal. Men den innehåller också spår som speglar flera textvarianter, och den förefaller därför ha sammanställts, eller möjligen redigerats, vid ett något senare tillfälle och inte gå tillbaka till Josefus.[205]

 

Även om den är mycket tidig och skriven av en icke-kristen, borde ändå ett stycke som TF vara en så central passage i Josefus’ verk att den refererades till.[206]

 

 

 

III. Brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob

 

Jakobpassagen hos Josefus

 

Judiska fornminnen 20:200

Jesus omnämns i förbigående ytterligare en gång hos Josefus och då i samma verk vari också TF förekommer. I den tjugonde och sista boken av Judiska fornminnen (20:200) berättar Josefus om hur den judiske översteprästen Ananos, son till Ananos, blev avsatt från sin tjänst, därför att han avrättade ”brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob, och några andra”.

 

Josefus förtäljer att (år 62) när Festus, den dåvarande romerske prokuratorn över Judeen, avlider, låter kejsar Nero skicka Albinus till Judeen som Festus’ efterträdare. I det vakuum som uppstår tar översteprästen Ananos tillfället i akt att väcka talan mot ”brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob, och några andra” för att ha brutit mot lagen och därefter avrätta Jakob genom stening. Vissa grupperingar upprörs av denna handling, klagar hos kung Agrippa II och låter dessutom skicka en delegation att möta Albinus. Denne fördömer Ananos’ handling varpå Agrippa II fråntar Ananos ämbetet och utser Jesus, son till Damneus, till ny överstepräst. Det centrala stycket lyder i min översättning:

 

”Festus var nu död, och Albinus fortfarande på väg; så han [Ananos] inrättade ett råd av domare och lät inför detta föra brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob [eller: ”Jakob hette han”], och några andra. Dessa dömde han såsom lagbrytare, varefter han överlämnade dem till att stenas. Men de medborgare som syntes rättrådigast, och kände sig mest illa till mods inför lagöverträdelserna, ogillade det som skedde. De skickade också bud till kungen [Agrippa II] och uppmanande honom att meddela Ananos att inte agera så framöver, ty det han redan hade gjort kunde inte rättfärdigas. Ja, några av dem for också för att möta Albinus som befann sig på sin resa från Alexandria och påtalade för honom att det var olagligt för Ananos att sammankalla Stora rådet utan hans samtycke; varpå Albinus gick med på det de sade och i vredesmod skrev till Ananos och hotade med att bestraffa honom för det han gjort; på vilket kung Agrippa fråntog honom översteprästämbetet som han innehaft i endast tre månader och utnämnde Jesus, son till Damneus, till ny överstepräst.”

(Josefus Flavius, Judiska fornminnen 20:200–203)[207]

 

Stycket handlar således i första hand inte om Jakobs död utan om att Ananos avskedas som överstepräst för att han överskridit sina befogenheter genom att döda Jakob och några andra och att Jesus, son till Damneus, utnämns till ny överstepräst.

 

Beteckningen messias

Den omständighet att Jesus i Jakobpassagen identifieras som den ”som kallades Kristus” brukar anföras som ett tecken på att Josefus skrivit passagen. Man argumenterar som så att om en kristen hade lagt till Jesusstycket borde han eller hon ha skrivit att Jesus var Kristus och inte bara att han kallades Kristus. Men frånsett att Josefus i uttrycket ”som kallades Kristus” (tou legomenou Christou eller τοῦ λεγομένου Χριστοῦ) använder ett böjt (oblikt) kasus, är det samma uttryck som förekommer i både Joh 4:25 och Matt 1:16: ”av henne föddes Jesus som kallas Kristus”.[208] Uttrycket förekommer i en snarlik form ytterligare två gånger hos Matteus, då i 27:17 och 27:22, och den kristne författaren av Matteusevangeliet låter båda gångerna Pilatus benämna Jesus som den ”Jesus, som kallas Kristus”.[209] Så sättet att låta ett utomkristet vittne identifiera Jesus som den ”som kallas Kristus” går att spåra tillbaka till evangelierna. Detta innebär rimligen att uttrycket inte skulle ha känts som onaturligt att använda för en kristen person som med kännedom om evangeliernas berättelser senare ansåg att Josefus borde nämna Jesus.

 

Den så kallade Kristus. Ibland ser man uttrycket ton adelfon Iêsou tou legomenou Christou översättas till ”brodern till Jesus, den så kallade Kristus”. Man översätter alltså inte till ”som kallades Kristus” utan i stället till ”den så kallade Kristus”. Därigenom uppstår ett ännu större avståndstagande från uppfattningen att Jesus skulle vara Kristus och därmed blir det också sannolikare att Josefus skulle ha kunnat skriva meningen i fråga. Men det finns egentligen ingen anledning att översätta texten på det sättet även om det är möjligt om sammanhanget kräver det.

 

Orsaken till att den översättningen alls föreslås är en egenhet i det grekiska språket där som i detta fall en bestämd artikel ton föregår inte bara ”broder” (adelfon) och därmed bildar ”brodern”, utan en ytterligare bestämd artikel tou föregår också ”kallades” (legomenou). Detta skulle då kunna tydas som att också ”kallades” ska uttryckas i bestämd form som ”den så kallade”. Emellertid är detta sätt att konstruera meningar, då genom att upprepa en bestämd artikel före ett bestämmande adjektiv när det följer på det substantiv som det står i bestämning till, helt normalt på grekiska. Detta är normalt utan att för den skull adjektivet är avsett att stå i bestämd form. I detta fall utgör legomenou (kallades) ett bestämmande adjektiv (det är egentligen particip men används som ett adjektiv) till substantivet Iêsou (Jesus).[210] I Nya testamentet översätts liknade uttryck normalt inte till ”den så kallade” utan till ”kallas” eller ”kallades”, det gäller också alla de fyra gånger då uttrycket används om Jesus (Matt 1:16, 17:17, 27:22, Joh 4:25).

 

När det grekiska tou legomenou i dessa stycken översattes till latin i Versio Vulgata, översattes det till qui dicitur (förutom i Matt 1:16, där det synonyma uttrycket qui vocatur används), vilket betyder ”som kallas”. Även Rufinus i sin översättning av Eusebios’ Kyrkohistoria och Cassiodorus i sin översättning av Josefus’ Judiska fornminnen översätter till qui dicitur. ”Brodern till den som kalla(de)s Kristus” uttrycks normalt ton adelphon tou legomenou Christou på grekiska, utan att ha någon bibetydelse av att ifrågasätta det berättigade i Kristusbenämningen. Lika litet som i det grekiska tou legomenou ligger i det latinska qui dicitur någon nyans av ifrågasättande av benämningens giltighet. Jag väljer därför att översätta till ”som kallades Kristus”.

 

En faktor som talar emot att båda Jesuspassagerna, alltså TF och stycket som identifierar Jakob som ”brodern till Jesus som kallades Kristus”, är äkta är förekomsten av ordet Kristus/Messias i båda passagerna. I det första fallet sägs att ”han var Kristus”, i det andra att han ”kallades Kristus”. Som tidigare påpekats i ”Josefus och andra judars syn på messiasbegreppet, förekommer ordet ”kristus” (den grekiska motsvarigheten till det hebreiska ”messias”) aldrig hos Josefus annat än vid just de två tillfällen då Jesus omnämns. Denna omständighet visar att Josefus inte gärna diskuterade messiasbegreppet som var så förknippat med judarnas uppror, och det talar för att dessa textavsnitt är senare instopp av en kristen hand. Inte ens den enda gång då Josefus faktiskt utser den efterlängtade messias i kejsar Vespasianus, låter han förknippa honom med själva ordet messias.

 

Identifiering i tidigare omnämnande

Mot äktheten talar dessutom att det inte är likt Josefus att endast en gång – och då enbart i förbigående – nämna en individ, utan att förklara vem denna var. Så bruka­de Josefus normalt sett inte skriva. Han var tvärtom grundlig i sitt framställningssätt och noga med det logiska sammanhanget mellan sina utsagor. Stephen Carr ger några prov på hur Josefus normalt identifierade personer – dels den första gång han nämnde dem, dels de efterföljande gångerna. Judas från Galileen må tjäna som exempel. I Judiska fornminnen nämner Josefus honom både i bok 18 och bok 20, händelsevis de böcker där också Jesus finns omnämnd. I bok 18 skriver han följande:

 

Quirinius, en romersk senator … hade blivit konsul … kom själv till Judeen … för att skatta deras tillgångar … Dock fanns där en viss Judas, en galileer från en stad vid namn Gamala; vilken tillsammans med Sadok, en farisé, brann av iver att leda dem till uppror; vilka båda sade att denna beskattning inte var bättre än att införa slaveri och uppmanade nationen att kräva sin frihet. (Josefus Flavius, Judiska fornminnen 18:1:1)[211]

 

Josefus fortsätter sin beskrivning av Judas ytterligare ett tag. När han så i bok 20 ånyo nämner samme Judas skriver han följande:

 

Sönerna till Judas från Galileen var nu dräpta; jag åsyftar den Judas som förmådde folket att göra uppror när Quirinius kom för att skatta judarnas egendom, som vi har visat i en tidigare bok. (Josefus Flavius, Judiska fornminnen 20:5:2)[212]

 

Normalt upplyste alltså Josefus sina läsare både utförligt och detaljrikt, så att de skulle veta vem han åsyftade. Framför allt i de fall där det förra omnämnandet skedde långt tidigare, som exempelvis i en tidigare bok, brukade Josefus anstränga sig för att påminna läsaren om det genom att ytligt summera episoden, och som i detta fall kanske också upplysa om att den förra beskrivningen förekom i en tidigare bok. Det faktum att det i texten varken ges en adekvat beskrivning av vem Kristus är (om det är så att han här nämns för första gången), eller görs en grundlig återkoppling till en tidigare beskrivning av denne Kristus (om det är så att han här nämns för andra gången, efter TF), talar emot att Josefus är författaren. Som Carr säger, fanns det naturligtvis inget behov för en kristen interpolator att infoga en sådan detaljrik syftning bakåt i texten.[213] Och man kan tillägga att det kanske vid den tid då tillägget gjordes – då sannolikt innan Origenes skrev på 240-talet (se exempelvis Origenes Jakobomnämnande) – ännu inte fanns ett TF att återkoppla till, eftersom så mycket tyder på att TF då troligen ännu inte hade hunnit skapats.

 

Mig veterligt finns endast ett ytterligare exempel i Josefus’ bevarade litteratur som liknar identifieringen av Jakob och Jesus. I Om det judiska kriget 2:247 berättar Josefus om ”Felix, brodern till Pallas”.[214] Denne Pallas omnämns inte någon annan gång i Om det judiska kriget och Josefus identifierar honom följaktligen inte. Detta är sannolikt inget misstag från hans sida då han senare i Judiska fornminnen 18:7:1 också berättar om samme Pallas utan att identifiera honom. Men genom andra författare vet vi rätt mycket om Marcus Antonius Pallas.[215] Han var en frigiven slav av ”kungligt blod” som blev en uppburen minister under såväl kejsar Claudius som kejsar Nero. Den senare lät dock avrätta honom. Han sägs då ha varit en av sin tids rikaste män.

 

Uppenbarligen betraktade Josefus honom som en sådan ”kändis” att han inte ansåg sig behöva förklara för sina läsare vem han var. I vilket fall är detta ett sällsynt undantag och att ett sällsynt undantag råkar sammanfalla med just den passage om Jesus som är misstänkt för att vara förfalskad, kastar givetvis en misstankens skugga över Jesusomnämnandet i Jakobpassagen.

 

Vi förväntas alltså tro att i just de två passager som handlar om Jesus ska Josefus ha frångått sitt normala förfarande med att dels binda samman stycken, genom att i meningen direkt efter TF inte syfta tillbaka på rätt stycke, dels upplysa läsaren om vem personen var genom att i Jakobpassagen avstå från att tala om för läsaren vem Kristus var.

 

Identifieringen. Att identifiera en säkerligen relativt okänd Jakob som broder till en kanske lika okänd Jesus förefaller minst sagt vara oöverlagt. Den korta passagen i Judiska fornminnen 20:200 innehåller dessutom dubbla identifieringar. Det är inte bara Jakob som identifieras som Jesu broder, även Jesus identifieras som Kristus. Syftet skulle i så fall vara att förtydliga för läsaren vilken Jesus som Josefus avsåg av de cirka 20 personer som bär namnet Jesus i hans verk. Men Josefus skrev Judiska fornminnen för i första hand icke-judar utanför Palestina och för det stora flertalet av dessa var termen kristus (messias) säkerligen intetsägande. Att förklara vem Jesus var genom att skriva att det var den Jesus som kallades Kristus kan ha varit relevant på 200-talet, eller till och med under en stor del av 100-talet, då Jesus Kristus blev mer allmänt känd. Men på 90-talet var han med all säkerhet okänd i de breda lagren och var det således meningslöst att utan ytterligare information identifiera Jesus endast som den Jesus som kallades Kristus.

 

Som jämförelse kan åberopas den romerske konsuln och historieskrivaren Cornelius Tacitus som ca år 117 skrev att kejsar Nero straffade de, ”vilka hopen kallade kristna. Upphovsmannen till detta namn, Christus, avrättades genom prokurator Pontius Pilatus när Tiberius regerade” (Tacitus, Annales 15:44). Vi kan förvänta oss att spridningen av kristendomen skedde åtminstone i någon mån exponentiellt, vilket innebär att det sannolikt fanns många fler kristna på Tacitus’ tid än det gjorde på Josefus’. Trots detta och trots att Tacitus skrev mer än två årtionden senare än Josefus, kände sig Tacitus ändå nödgad att förklara vilka de kristna var och att deras ledare Christus avrättats av Pilatus. Hur mycket viktigare borde det då inte ha varit för Josefus att förklara den saken?

 

Om vi leker med tanken att TF, som förekommer tidigare i Josefus’ verk (bok 18), vore äkta och att Josefus velat referera till det stycket i bok 20, vore det långt mer logiskt att han hade identifierat Jesus som ”den Jesus som avrättades av Pilatus” (som Tacitus gör) än den Jesus som kallades Kristus.[216] Det skulle vara en identifiering som vore betydligt lättare för läsaren att komma ihåg, ungefär på samma sätt som Josefus återknöt Judas från Galileen till den tidigare beskrivningen av hans uppvigling i samband med skatteindrivandet under Quirinius. Steve Mason påpekar att Josefus brukar introducera sina gestalter vid första omnämnandet, om än inte nödvändigtvis förrän efter några meningar. Han identifierar dem då i första hand efter familjenamn eller varifrån de stammar, mer sällan som tillhörande någon religiös eller politisk riktning. Endast om berättelsen på så sätt redan är satt i sitt sammanhang, använder han namnet utan åtföljande identifiering. Och i de fall personen är irrelevant eller Josefus inte vet vem det är, kan han exempelvis skriva: ”En viss X…”.[217] I Jakobpassagen kunde Josefus alltså ha nöjt sig med att skriva ”en viss Jakob”, och om vi här har att göra med en kristen interpolation är det mycket som talar för att den ursprungliga texten också löd just så.

 

Passagen om Jakob förutsätter rimligtvis ett tidigare omnämnande av Jesus. Försvaret för den kortare utsagans äkthet innefattar också att den längre passagen (TF) förekommer tidigare i Josefus’ verk. Endast där förklaras vem Jesus var och där sägs också att han var Kristus. För att omnämnandet av ”brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob” ska kunna anses äkta borde också hela Testimonium Flavianum vara äkta. Det vill säga inklusive beskrivningen ”han var Kristus [Messias]”, ett uttryck som nästan alla, till och med de som försvarar äktheten av TF, anser vara ett senare tillägg. Och ändå är detta uttryck, även om det mot förmodan skulle ha lytt ”han troddes vara Messias”, inte till fyllest, eftersom i inget av fallen sägs att Jesus skulle ha hetat eller kallats för Kristus (vilket är det sätt på vilket han identifieras i Jakobpassagen), utan bara att han var Kristus/Messias. Såvida Josefus inte skrivit TF med identifieringen av Jesus som Kristus i bok 18, finns inga goda skäl att antaga att han skulle ha valt att senare i bok 20 identifiera Jesus som den Jesus som kallades Kristus. I så fall lämnade han läsaren i sticket med en intetsägande identifiering av såväl en viss Jakob som en viss Jesus, och detta på ett sätt som inte är förenligt med hur Josefus normalt identifierade de gestalter han porträtterade.

 

I frågan om huruvida Josefus alls skrev något om Jesus, kan man börja från två diametralt motsatta positioner. Den ena är att utgå från att Jakobpassagen är äkta eftersom det korta stycket saknar uttryckliga kristna element. Utifrån den iakttagelsen kan man sedan hävda att TF (i någon form) måste vara äkta; detta eftersom Jakobpassagen förutsätter ett tidigare identifierande av Jesus som Kristus. Det är den hållningen som nästan alla som argumenterar för att Josefus verkligen nämnde Jesus också intar.

 

Den andra positionen är att inleda med att undersöka TF, och ifall man då kommer till slutsatsen att TF (inte i någon form) synes vara äkta, finns därmed ingen tidigare identifiering och måste rimligen den korta passagen också vara en förfalskning. Detta styrks också av att uttrycket ”brodern till Jesus som kallades Kristus” har interpolerats in i ett annat sammanhang och på en oidentifierat plats i något av Josefus’ verk, enligt vad Origenes bevittnar (se exempelvis Origenes Jakobomnämnande). Det är denna hållning som i princip alla som argumenterar för att Josefus inte nämnde Jesus intar, inklusive denna författare.

 

 

Origenes’ kännedom om en annan Jakobpassage

 

Om Matteus och Mot Kelsos

Saken kompliceras emellertid av att den ovan nämnde Origenes (ca 185–254 vt) kände till en snarlik passage om Jakob och Jesus, och som Origenes påstår att Josefus har skrivit. Origenes omtalar detta vid tre tillfällen i två böcker skrivna någon gång åren 244–249.[218] Han hävdar att Josefus ska ha skrivit att Jerusalems fall och templets förstörelse var judarnas straff för att de dödat ”Jakob den rättfärdige, brodern till Jesus som kallades Kristus”. Observera att det stycke hos Josefus som Origenes åberopar, tvärt emot vad som ofta hävdas, inte är samma stycke som tidigare analyserats och som förekommer i alla bevarade handskrifter av Judiska fornminnen. Ingenstans i Judiska fornminnen står något om att Jakobs död skulle ha varit orsaken till judarnas missöde. Jag återger alla tre passagerna hos Origenes i översättning till svenska och i den ordning de troligen skrevs:

 

Och denne Jakob nådde hos folket ett sådant anseende för sin rättfärdighet att när Flavius Josefus, som skrev Judiska fornminnen i tjugo böcker, ville framlägga orsaken till att folket drabbades av så stora missöden att till och med templet jämnades med marken, sade att dessa händelser drabbade dem i enlighet med Guds vrede till följd av vad de gjorde med Jakob, brodern till Jesus som kallades Kristus. Och det underbara är, att fastän han inte erkände Jesus som Kristus [Messias] gav han ändå vittnesbörd om att Jakobs rättfärdighet var så stor; och han säger att människorna trodde att de hade lidit allt detta på grund av Jakob. (Origenes, Om Matteus, 10:17 [min fetning])[219]

 

Ty i den artonde boken av Judiska fornminnen bär Josefus vittnesbörd om att Johannes var en döpare, och att han utlovade rening till dem som underkastade sig riten. Samme författare, fastän han inte trodde på Jesus som Kristus, sökte efter orsaken till Jerusalems fall och templets förstörelse. Han borde [då] ha sagt att sammansvärjningen mot Jesus var orsaken till att dessa katastrofer drabbade folket, eftersom de hade dödat den Kristus varom det profeterats. Fastän omedvetet, är han emellertid inte långt från sanningen när han säger att dessa olyckor drabbade judarna som hämnd för Jakob den rättfärdige, som var en broder till Jesus som kallades Kristus, eftersom de dödat honom som var mycket rättfärdig. Paulus, en sann Jesu lärjunge, säger att han betraktade denne Jakob som en Herrens broder, inte så mycket på grund av deras släktskap eller för att de vuxit upp tillsammans, som för hans höga moral och undervisning. Om han därför säger det som skedde i samband Jerusalems ödeläggelse drabbade judarna till följd av Jakob, hur mycket rimligare vore det inte att säga att det hände på grund av Jesus Kristus? (Origenes, Mot Kelsos 1:47 [min fetning])[220]

 

Och i dessa [evangelierna] finns dokumenterat att ”när ni ser Jerusalem omringat av härar, skall ni veta att staden snart skall bli ödelagd” [Luk 21:20]. Men vid den tiden fanns kring Jerusalem inga armeer som omringade, stängde inne och belägrade [staden]; ty belägringen började under Neros regering och varade till Vespasianus’, vars son Titus förstörde Jerusalem, som Josefus säger, till följd av [det judarna gjorde mot] Jakob den rättfärdige, brodern till Jesus som kallades Kristus, men i verkligheten, som sanningen klargör, till följd av [det judarna gjorde mot] Jesus Kristus, Guds son. (Origenes, Mot Kelsos 2:13 [min fetning])[221]

 

Två omständigheter är av yttersta vikt för vår förståelse av det Origenes här skriver. Han använder samma uttryck, med ”brodern till Jesus som kallades Kristus” som förekommer i Judiska fornminnen 20:200, men han påstår att detta förekommer i ett helt annat sammanhang än motsvarande uttryck gör i dag. Han säger vidare att Josefus inte erkände Jesus som Messias. I den bevarade versionen av TF sägs att Jesus var Messias. Låt oss börja med det sistnämnda.

 

Erkände inte Jesus som Messias

Origenes slår alltså vid två tillfällen fast att Josefus inte erkände eller trodde på Jesus som Messias. Vad kan då detta betyda? Det finns rimligen tre alternativa tolkningsmöjligheter:

 

1)    Att Josefus rent ut förnekade Jesus’ messiasskap och skrev något i stil med: ”han var inte Messias”. Det skulle då innebära att Origenes kände till ett stycke hos Josefus som numera är försvunnet. Även om det naturligtvis är möjligt, finns som jag ser det ingen anledning att på basis av detta vaga uttalande av Origenes konstruera hypotetiska försvunna texter.

2)    Att Josefus inte skrivit något alls av TF och att Origenes utifrån dels Jakobpassagens ”kallades Kristus”, dels att Jakobs och inte Jesus’ öde sades vara upphovet till Jerusalems fall, och dels Josefus’ övriga tystnad om Jesus och den kristna läran, tolkat det som att Josefus rimligen inte kan ha betraktat Jesus som Messias – ty då borde han uttryckligen ha skrivit om den saken. Detta ser jag som en trolig förklaring.

3)     Att Josefus skrivit TF men att han inte skrivit att Jesus ”var Messias” (ty då borde Origenes inte ha hävdat att Josefus inte erkände honom som Messias) utan i stället något i stil med att han ”ansågs vara Messias”, liknande det sätt på vilket Hieronymus och Mikael den store återgav meningen.

 

Det sistnämnda är en populär teori bland dem som argumenterar för autenticitet. Enligt äkthetsförespråkarna skulle alltså uttrycket ”han ansågs vara” förklara Origenes’ ”erkände inte”. Detta resonemang är, som tidigare påtalats i ”Origenes’ bevittnande av TF:s frånvaro”, likväl ologiskt av flera anledningar. Att TF skulle ha innehållit uttrycket ”han ansågs vara Messias” är en modifiering av TF i syfte att lättare kunna anta att Josefus skrivit stycket. Men Origenes nämner inget alls om TF, trots att han åberopar Johannes döparen och bok 18, vari TF nu förekommer. Vi har dessutom redan ett uttryck som säger att Jesus ”kallades Messias”. Det är till yttermera visso ett stycke som Origenes uttryckligen säger förekom hos Josefus. Ger inte uttrycket att han kallades Kristus uttryck för lika mycket (eller litet) skepsis som att han ansågs vara Kristus?

 

Som en jämförelse kan man föreställa sig att en person skriver att ”Nixon ansågs vara president” och en annan att ”Nixon kallades president”. Är det någon skillnad i skepsis mellan dessa båda uttryck? Kan man säga att skribenten i det ena fallet inte accepterade Nixon som president, men att han i det andra fallet gjorde det? I båda fallen redogörs för vad andra tyckte men inte nödvändigtvis vad författaren själv ansåg. Det kan i båda fallen utgöra grund för att betvivla att den som skrev detta erkände att personen innehade ämbetet, men det ena inte mer än det andra. Varför över huvud taget förutsätta en obevisad text som säger detsamma som en text vi faktiskt har? Är det i så fall inte rimligare anta att när Origenes skriver att Josefus inte erkände Jesus som Messias, och i samma andetag återger en text där Josefus skriver att Jesus kallades Messias (se exempelvis Origenes Jakobomnämnande), är det den formuleringen han har i åtanke och inte en hypotetisk formulering med samma innebörd? Dessutom måste man också förutsätta att det TF som Origenes i så fall hade tillgång till var annorlunda på många fler punkter, exempelvis kan inte gärna de gudomliga profeterna ha förutsagt Jesu gärning emedan detta vore detsamma för Josefus som att utnämna honom till messias. Och även ett ”nedtonat” TF skulle ha varit till gagn för Origenes, om inte annat än för att visa att åtminstone vissa på Jesu tid ansåg att Jesus var Messias.

 

Ett mycket troligare scenario är att Origenes utifrån Josefus’ hela författarskap drog slutsatsen att Josefus inte erkände Jesus som Messias. Det finns all anledning anta att Origenes inte bara var ytligt bekant med Josefus’ verk, utan att han också hade läst böckerna och då framför allt Judiska fornminnen. Den slutsatsen går att dra utifrån det faktum att Origenes citerar eller parafraserar Josefus vid 11 tillfällen och detta i flera verk.[222] Detta går också att sluta sig till av det Origenes själv skriver; att ”Josefus skrev Judiska fornminnen i tjugo böcker” och att i ”den artonde boken av Judiska fornminnen bär Josefus vittnesbörd om att Johannes var en döpare”. Den boken är för övrigt samma bok som den där TF nu förekommer. Att Origenes redogör för det som Josefus enligt honom berättar om Johannes döparen i bok 18 av Judiska fornminnen har åtminstone två direkta implikationer. 1) Det visar att Origenes var bekant med just den del av Josefus’ verk där TF nu förekommer. 2) Eftersom Origenes borde ha varit medveten om TF om stycket alls förekommit i hans Josefustext men han ändå inte tar upp dess innehåll eller ens nämner passagen, visar det också att TF med största sannolikhet inte förekom i den text av Josefus som Origenes hade tillgång till. Origenes skulle rimligen inte ha kunnat undgå att åberopa TF nästan oavsett vad stycket innehållit och definitivt inte med enbart den lilla förändringen av ”han var” till ”han troddes vara” Messias, eftersom de gudomliga profeternas förutsägelse av hans gärning gott skulle ha dugt för Origenes’ syften.

 

Vidare tyder Origenes’ uttalande att Josefus inte erkände Jesus som Messias, på att han faktiskt hade kännedom om allt Josefus skrivit och därför läst honom rätt grundligt. Huruvida han hade eller inte hade tillgång till Josefus’ verk när han skrev Mot Kelsos och Om Matteus är en annan fråga. Det påstås ibland att Origenes vid ett eller möjligen två tillfällen har blandat samman Josefus’ böcker. Det är dock långt ifrån säkert att så verkligen är fallet och misstanken om detta beror antagligen på att Josefus’ Mot Apion ursprungligen också bar namnet Judiska fornminnen.[223] Det vi inte kan veta är om han slog upp det han refererade till hos Josefus, eller om han tog uppgifterna ur minnet? En genomläsning av Josefus’ böcker ger klart vid handen att denne inte var kristen. Detta i kombination med Origenes’ möjliga insikt att Josefus inte skrivit något alls om Jesus och de kristna (utöver det som Origenes citerar, där Josefus alltså fäster större vikt vid Jakob än vid Jesus), vore fullt tillräckligt för att Origenes skulle dra slutsatsen att Josefus inte erkände Jesus som Messias. I annat fall borde Josefus ha skrivit mycket mer om Jesus, dragit slutsatsen att dödandet av Jesus och inte Jakob ledde till Jerusalems ödeläggelse, och också sagt att han var Messias – inte bara att han ”kallades Kristus/Messias”.

 

Man behöver alltså ingalunda förutsätta att Origenes hade läst något hos Josefus där denne uttryckligen säger att Jesus inte var Messias. Origenes kan visserligen ha tolkat ett mer neutralt yttrande hos Josefus om att Jesus kallades eller ansågs vara Messias, som att Josefus inte erkände Jesus som Messias. Det är då rimligare anta att det uttrycket var det utryck Origenes faktiskt säger förekom på hans tid hos Josefus, nämligen ”som kallades Kristus”, framför att anta att där fanns ett uttryck i ett TF som Origenes inte omnämner och som heller inte förekommer hos Josefus, nämligen en text vari uttrycket ”han ansågs/troddes vara Kristus” förekom. Men kanske allra rimligast är att Origenes inte hittade något övrigt om Kristus än det som förekom i samband med Jerusalems ödeläggelse på grund av mordet på Jakob, och att han drog slutsatsen att Josefus’ ointresse för Jesus visade att denne omöjligt kan ha ansett att Jesus var messias. I så fall kom den ”bristen” att rättas till framöver genom skapandet av TF.

 

Orsaken till Jerusalems ödeläggelse

Ett mycket vanligt men lika fullt felaktigt påstående är, som tidigare påpekats, att Origenes skulle bevittna den passage om Ananos’ avrättande av Jakob som nu förekommer i Judiska fornminnen 20:200. Inte mycket tyder på att så är fallet. Vid de tre tillfällen då Origenes åberopar det Josefus skulle ha skrivit om Jakob och Jesus, skriver han två gånger ton adelfon Iêsou tou legomenou Christou (τν δελφν ησο το λεγομένου Χριστοῦ), alltså ”brodern till Jesus som kallades Kristus”. Vid det tredje tillfället har han ”en broder” i stället för ”brodern”. Han är alltså i stort sett konsekvent vid alla tre tillfällena och i två skilda böcker, vilka rimligtvis skrevs med några års mellanrum. Detta ökar onekligen sannolikheten för att han inte återger ”brodern till Jesus som kallades Kristus” ur minnet utan faktiskt citerar. En annan fullt tänkbar förklaring är förstås att han kan ha konsulterat sin första bok när han i ett senare skede höll på med att skriva sin andra.

 

Origenes’ ton adelfon Iêsou tou legomenou Christou är också identiskt med det som står hos Josefus i dag. Det är denna omständighet som gör att många hävdar att Origenes bevittnar den bevarade Jakobpassagen hos Josefus (Jämför med Origenes Jakobomnämnande). Helt lika vad gäller språket är dock inte Origenes och Josefus, alldenstund Origenes placerar Jakob framför uttrycket medan hos Josefus Jakob kommer efter uttrycket, således ”brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob”. Så den som hävdar att Origenes bygger på den Jakobpassage som nu förekommer hos Josefus kan inte hävda att det rör sig om exakta citat därur. Tvärtom tyder den avvikelse som förekommer vid samtliga tre tillfällen hos Origenes på att han konsulterat en text som inte är densamma som den i Judiska fornminnen 20:200.

 

Den omvända ordningen hos Josefus är också en aning märklig, om än inte språkligt felaktig. Eftersom det är Jakob som avrättas och därför är den person som fokus borde ligga på, vore det naturliga att inleda med hans namn och först därefter identifiera honom som Jesu broder. Det faktum att Jesus kommer först i meningen tyder på att den som skrivit detta ansåg att Jesus var den viktiga personen i sammanhanget. Detta tyder i sin tur på att det skrivits av en kristen och därmed att Josefus inte skrivit det. Men om Josefus verkligen har skrivit ”brodern till Jesus”, dock inte ”som kallades Kristus”, kan detta i stället tyda på att Jesus var den viktiga personen också i Josefus’ berättelse, och att han därför avser samme Jesus som några meningar senare utnämns till ny överstepräst.[224] Mer om detta framöver i Endast ”som kallades Kristus” är tillagt.

 

I stället för att hänvisa till den existerande Jakobpassagen säger Origenes att 1) ”Titus förstörde Jerusalem, som Josefus säger, till följd av [det judarna gjorde mot]” … 2) ”dessa händelser drabbade dem i enlighet med Guds vrede till följd av vad de gjorde med” … 3) ”dessa olyckor drabbade judarna som hämnd för Jakob den rättfärdige, som var en broder till Jesus som kallades Kristus”.

 

Origenes hänvisar alltså inte till den passage hos Josefus där Ananos låter avrätta Jakob, utan till en passage där mordet på Jakob sägs ha varit orsaken till att Jerusalem förstördes (se exempelvis Origenes Jakobomnämnande). Någon sådan text förekommer inte i de bevarade böckerna av Josefus. Eftersom Origenes vid tre tillfällen och dessutom i olika böcker återger stycket om följdverkningarna av mordet på Jakob, är det rimligt anta att Origenes också redogör för det som stod hos Josefus – inklusive detta med ”brodern till Jesus som kallades Kristus”. Det betyder att det på Origenes’ tid (240-talet) sannolikt fanns ett omnämnande av ”Jakob, brodern till Jesus som kallades Kristus” i den kopia av Josefus som Origenes hade tillgång till, men att denna bisats förekom i ett annat sammanhang och därmed på ett annat ställe hos Josefus än i bok 20 av Judiska fornminnen där ”brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob” nu förekommer.

 

1) Josefus kan dessutom svårligen ha skyllt krigsutgången på Ananos’ illgärning gentemot Jakob och därför näppeligen ha skrivit det som Origenes säger att han gjort. Judarnas fatala öde berodde enligt Josefus på det sikarierna och idumeerna (edomeerna) tog sig för.[225] 2) Inte heller skulle de kristna, under den långa epok de var vid makten i Romarriket, ha låtit ett stycke där Jerusalems ödeläggelse sägs vara resultatet av det judarna gjorde mot Jakob ha gått förlorat om Josefus skrivit det och det därmed förekom i alla tidiga kopior av Judiska fornminnen. Även om Josefus enligt Origenes borde ha skyllt krigsutgången på det judarna gjorde mot Jesus, var i vilket fall detta ett erkännande av Jesu broder Jakobs storhet. Av dessa två anledningar går det att sluta sig till att det rörde sig om en förfalskning som endast förekom i en begränsad ”linje” av Judiska fornminnen. Det hela kan ha gått till på följande vis:

 

Det var knappast i originalet av Judiska fornminnen som man ändrade, strök och lade till, utan sannolikt i en avskrift vid en tid då kanske hundratals avskrifter fanns i omlopp i Europa, Mellanöstern och Afrika. Någon kristen ”förbättrar” texten i samband med att en handskrift kopieras. Sedan kopieras också denna text i låt säga tre exemplar och dessa kommer alla att finnas i ett visst område; förslagsvis Alexandria eller Palestina (två områden där Origenes höll till). Origenes läser denna text och parafraserar den senare ur minnet eller möjligen konsulterar den direkt. I vilket fall är de tre återgivningarna hos Origenes långt ifrån identiska om man inte begränsar sig till endast uttrycket ”broder[n] till Jesus som kallades Kristus”. Av den anledningen handlar det knappast om rena citat utan mer om parafrasering. När sedan Judiska fornminnen sprids är det sannolikt endast en eller några av de hundratals handskrifter som förekommer som också kopieras och kommer att utgöra grunden för alla kommande avskrifter. Om detta eller ett av dessa ”original” inte var den handskrift som Origenes hade tillgång till, kommer följaktligen hans variant snart att försvinna in i tidens glömska.

 

Kyrkofader Eusebios

Kyrkofader Eusebios var övertygad om att den passage om Jakobs död och judarnas missöde som Origenes omtalar, var en annan passage än den som handlar om avsättandet av Ananos i samband med att denne låter döda Jakob. I början av 300-talet hänvisar Eusebios nämligen i sin Kyrkohistoria till båda passagerna hos Josefus. I 23:e kapitlet av bok 2 berättar han först om det Hegesippos skrev om Jakob i ett nu försvunnet verk,[226] och därefter det Josefus sade om Jakobs död. Det kan vara på sin plats att här återge ett längre citat av det Eusebios skriver efter att han först berättat om hur Jakob predikade uppifrån templets krön.

 

De förutnämnda skriftlärda och fariseerna ställde nu Jakob på templets takspets – – – De steg upp och störtade ned den rättfärdige. Och de sade till varandra: ”Låt oss stena Jakob den rättfärdige”. Och de började stena honom, eftersom han inte dog när han störtades ned. Men han vände sig om, föll på knä och sade: ”Jag ber, Herren Gud Fader, förlåt dem ty de vet inte vad de gör.” [Luk 23:34] Medan de sålunda stenade honom ropade och sade en av prästerna … ”Håll upp! Vad gör ni! Den rättfärdige ber för er”. Nu tog en bland dem, en valkare,[227] den klubba varmed han pressade vatten ur kläderna och slog mot den rättfärdiges huvud, och så led denne martyrdöden. Och de begravde honom på den platsen, bredvid templet. Och ännu finns hans grav vid templet. Han har för judar och greker blivit ett sanningsvittne, att Jesus är Kristus. ­– Och genast belägrade Vespasianus dem. Detta berättar Hegesippos utförligt, i överensstämmelse med Klemens’ framställning. Så underbar var Jakob och så omtalad av alla för sin rättrådighet, att även förståndiga judar ansåg att denna händelse förorsakat Jerusalems belägring genast efter Jakobs martyrdöd: denna hade drabbat dem av ingen annan orsak än på grund av den mot honom förövade blodskulden. Ja, Josefus har inte tvekat att skriftligt vittna om detta genom följande ord: ”Detta hände judarna som hämnd för Jakob den rättfärdige, som var en broder till Jesus som kallades Kristus. Ty judarna dödade honom, fastän han var en mycket rättfärdig man.” Josefus berättar om hans död även i den tjugonde boken av sina Fornminnen med dessa ord: Kejsaren skickade Albinus till Judeen som ståthållare, sedan han fått kunskap om Festus’ död. Men Ananos den yngre, om vilken jag berättat att han erhållit översteprästämbetet, var till sitt väsen dristig och synnerligen oförvägen. Han hörde till saddukeernas sekt, vilka är hårdare i sina domar än alla andra judar, så som jag redan nämnt. Då Ananos var sådan, och trodde sig ha ett lämpligt tillfälle genom att Festus dött och Albinus fortfarande var på väg, inrättade han ett råd av domare och lät inför detta föra brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob, och några andra. Dessa dömde han såsom lagbrytare, varefter han överlämnade dem till att stenas. (Eusebios, Kyrkohistoria 2:23:12, 16–24)[228]

 

Efter att Eusebios redogjort för Hegesippos’ uppfattning att Jerusalems öde beseglades på grund av Jakobs martyrdöd, poängterar han att även Josefus vittnat om samma sak: ”Detta hände judarna som hämnd för Jakob den rättfärdige, som var en broder till Jesus som kallades Kristus.” Det är alltså samma uppgift som Origenes ger och frånsett en variant på inledningsorden dessutom ordagrant som det som står i Mot Kelsos 1:47. Direkt efter detta säger Eusebios att Josefus dessutom berättat ”om hans död i den tjugonde boken av sina Fornminnen”, varefter han återger berättelsen om Ananos som nu förekommer i bok 20. Det råder därför inget tvivel om att Eusebios betraktade Origenes’ skildring av det Josefus skrivit om Jakob som en annan passage hos Josefus än den nu existerande Jakobskildringen.

 

Dessa omständigheter leder till tre möjliga scenarier: 1) Att Eusebios hade en avskrift av Josefus där båda omnämnandena av Jakob förekom; 2) Att hans avskrift innehöll endast ett omnämnande, och att Eusebios med hänvisning till Origenes antog att där måste finnas också ytterligare ett någon annanstans; 3) Att hans avskrift inte innehöll något alls om Jesus, och att Eusebios tog den ena uppgiften från Origenes och själv konstruerade den andra. Eftersom varken Origenes eller Eusebios uppger var någonstans hos Josefus detta om att Jerusalem ödelades till följd av det judarna gjorde mot Jakob förekom, är det rimligt att anta att Eusebios med utgångspunkt från det Origenes skrev, utgick från att det stod något liknande hos Josefus och att han därför citerade även detta som om det kom från Josefus, men utan att han visste var det stod.

 

Ifall han verkligen vetat var hos Josefus detta stycke förekommit borde han ha berättat det, på samma sätt som han gjorde med Ananospassagen. Att ordalydelsen är identisk hos Eusebios och Origenes stöder även det att Eusebios citerat Origenes. Ca år 400 påstår Hieronymus att det stycke Origenes åberopade förekom i den 18:e boken av Judiska fornminnen:

 

I den artonde boken av sina Fornminnen erkänner han [Josefus] helt öppet att Kristus dödades av fariseerna på grund av hans underverks storhet, att Johannes Döparen verkligen var en profet, och att Jerusalem förstördes på grund av mordet på aposteln Jakob. (Hieronymus, De Viris Illustribus 13)[229]

 

Uppgiften är dock osäker emedan det eventuellt kan röra sig om en olycklig formulering av Hieronymus som gör att det verkar som om han menar att även uppgiften att ”Jerusalem förstördes på grund av mordet på aposteln Jakob” förekom i bok 18. Hieronymus kan i själva verket ha avsett att endast de två första, de om TF och Johannes, förekom i bok 18. Detta sistnämnda synsätt styrks av att Hieronymus över huvud taget är oförsiktig med sina uppgifter, vilket bör kasta en misstankens skugga också över hans ”han troddes vara Messias” i De Viris Illustribus (se Hieronymus). När han i samma bok återger samma berättelse om Jakob som den som citerats ovan hos Eusebios, påstår han att Josefus, likaväl som Klemens av Alexandria, bland annat ska ha skrivit att Ananos försökte förmå Jakob att förneka att Kristus är Guds son; att Jakob kastades ned från templets krön, bröt benen och bad för sina bödlar, varefter en valkare slog ihjäl honom.

 

Detta är uppenbara kristna legender. Ska man tro det Hieronymus säger så hade han tillgång till en handskrift av Judiska fornminnen där uppenbara kristna legender om Jakob förkom. Ifall man inte tror det, måste man i stället misstro Hieronymus som uppgiftslämnare. Eftersom Hieronymus i De Viris Illustribus bygger på Eusebios, och denne tillskriver dessa uppgifter Klemens och Hegesippos, har Hieronymus i så fall bara låtit det framstå som om Josefus skrivit detta.[230]

 

Det mest sannolika är således att Origenes i mitten av 200-talet hade en avskrift av Judiska fornminnen som sade att Jerusalems fall berodde på att judarna dödat Jakob. I så fall var det ett tillägg till en särskild handskriftslinje som snart kom att dö ut. En annan möjlighet är att Origenes tagit informationen ur minnet och helt enkelt missminde sig; att han bara trodde att detta stod hos Josefus. Eftersom inte heller Origenes citerar Josefus eller anger i vilken bok uppgiften förekom (jämför med passagen om Johannes döparen, som Origenes säger förekom i den artonde boken), kan han ha tagit uppgiften ur minnet och blandat samman Josefus’ vittnesbörd med Hegesippos’ skildring, eller med vad han hört någon annan berätta.

 

Hegesippos

I vilket fall hände det att Hegesippos och Josefus blandades samman, vilket för övrigt visar sig även i Pseudo-Hegesippos’ verk som egentligen bar namnet Iosippus på grund av att det var en latinsk parafrasering av Josefus’ Om det judiska kriget (se Pseudo-Hegesippos). Oavsett varifrån Origenes fått uppgiften, kom Eusebios i sin tur att läsa Origenes och fann med all säkerhet stycket hos honom med uppgiften att det förekom hos Josefus. Om passagen hade förekommit också i Eusebios’ handskrift av Judiska fornminnen borde den ha överlevt till vår tid. Rimligen återgav han stycket utan att ange var någonstans det förekom, eftersom Origenes inte förmedlade uppgiften. Hieronymus tog samma stycke från antingen Origenes eller Eusebios, vilka han båda var förtrogna med. Fanns uppgiften i den handskrift av Josefus som Origenes hade tillgång till, kan den ha införts redan på 100-talet, eftersom föreställningen att Jesus skulle ha haft biologiska bröder med tiden blev allt mer impopulär i och med att fokus försköts mot den obefläckade avlelsen.

 

Enligt citatet ovan från Eusebios, beskrev kyrkofader Hegesippos omkring år 170 vt Jakobs död på följande sätt: Jakob störtades ned från templets takspets och stenades därefter men överlevde båda händelserna, varpå en valkare, dvs. en filtmakare, slog ihjäl honom med en klubba. Hegesippos skriver att ”förståndiga judar ansåg att denna händelse förorsakat Jerusalems belägring”. Även Klemens av Alexandria, som till yttermera visso var Origenes’ lärare, skall ha ansett att Jakobs död gått till på det sättet.[231]

 

Det finns alltså två möjliga källor till Origenes’ uppgift om att avrättandet av Jakob ledde till Jerusalems förstörelse (se exempelvis Origenes Jakobomnämnande), antingen Josefus eller en kristen författare, då troligast Hegesippos. Om Origenes som han säger tagit uppgiften från Josefus var det med all säkerhet en passage som inte skrevs av Josefus eftersom Josefus omöjligen kan ha skyllt Jerusalems öde på avrättningen av denne Jakob och att textstället rimligen skulle ha överlevt. De kristna skulle inte ha låtit en sådan passage försvinna om den förekommit i alla handskrifter. Om Origenes däremot missmint sig och blandat samman Josefus med exempelvis Hegesippos betyder det att han inte alls bevittnar att Josefus skrivit något om Jesus och Jakob. I stället kom då Origenes’ påstående att Josefus skrivit passagen att påverka andra, som exempelvis Eusebios, till att tro detta. Eftersom formuleringen ”brodern till Jesus som kallades Kristus” är identisk med det som står i den nu förekommande Jakobpassagen, borde i så fall Origenes’ ”misstag” vara upphovet till även denna interpolation. Det är svårt att avgöra vilket scenario som är mest sannolikt, men eftersom Origenes verkar veta i exakt vilken bok Josefus skriver om Johannes, borde han också ha vetat att det han skrev om Jakob förekom hos Josefus (se: Erkände inte Jesus som Messias).

 

Möjliga scenarier

Hur skall man då förstå det omnämnande av ”brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob” som nu förekommer i Judiska fornminnen 20:200? Här följer fem tänkbara scenarier:

 

1)      Hela stycket om Ananos är en förfalskning. Det har föreslagits att hela stycket som berör avsättandet av en överstepräst och tillsättandet av en ny är en förfalskning. Men eftersom texten passar så bra in i sitt sammanhang och berättelsen fyller en viktig funktion och behandlar en relativt viktig historisk händelse, är detta mycket osannolikt.

2)     ”Brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob” är tillagt. Man måste ha i åtanke att Josefus berättar om Ananos’ öde och inte Jakobs. Josefus behövde inte alls nämna Jakob; det saknade betydelse för berättelsen. Josefus’ huvudpoäng är att redogöra för varför Ananos avsattes, nämligen för att han överträdde lagen. Det hade räckt för Josefus att skriva att Ananos avrättade några personer olovligen. Kanske nämnde därför Josefus inte alls Jakob på detta ställe. I sitt tidigare verk Om det judiska kriget beskriver han Ananos på ett helt annat och mycket fördelaktigare sätt. Han nämner inte avrättningen av Jakob men väl att seloterna senare låter mörda Ananos, och skriver då i anslutning därtill att deras gärning (och inte Jakobs död) var början till Jerusalems förstörelse.[232]

3)     ”Brodern till Jesus som kallades Kristus” är tillagt det Josefus ursprungligen skrev, som i så fall endast var ”en vars namn var Jakob”. Det förefaller osannolikt att Josefus skulle ha kunnat använda beteckningen Kristus, framför allt för att identifiera Jesus, eftersom Josefus vidhåller att han förblivit farisé och därmed bekännande jude. Men det var heller inte nödvändigt att berätta vem Jakobs bror var. Tar man bort uttrycket ”brodern till Jesus som kallades Kristus” blir historien fullt logisk. Översteprästen Ananos avsattes från sitt ämbete för att han på ett olagligt sätt avrättade ”en vars namn var Jakob, och några andra”. Detta var som visats (se Identifieringen) Josefus’ standardidentifiering av de personer som saknade betydelse för berättelsen eller som han själv inte visste något ytterligare om. Senare har någon kristen läsare förmodat att Jakob måste vara Herrens broder Jakob, vilken enligt kristen tradition var ledare för den kristna församlingen i Jerusalem. Läsaren har då med stöd av kanske Matt 1:16 noterat i kanten: ”brodern till Jesus som kallades Kristus”. När sedan handskriften kopierats, har kopisten trott att noten tillhörde den ursprungliga texten, eller tyckt att den borde göra det, och tagit med den av personlig övertygelse eller dylikt. Det var nämligen inte ovanligt att man vid kopierandet av bibelhandskrifter infogade dylika randanmärkningar (s.k. glossor) i texten.[233]

4)     Endast ”som kallades Kristus” är tillagt. Ytterligare en möjlighet är att endast orden ”som kallades Kristus” är tillagda. Då skulle Josefus ha skrivit ”brodern till Jesus vars namn var Jakob”. Detta är i mina ögon den troligaste förklaringen. Den Jesus som i så fall avsågs var den Jesus, son till Damneus, om vilken Josefus bara några rader senare säger att han tillsattes som ny överstepräst efter Ananos. Också den lösningen skulle göra Jesus och Jakob till bröder, dock söner till Damneus och inte Josef. Det klargör dessutom varför Josefus inte förklarade vem Jesus var (såvida nu inte stycket ursprungligen löd ”brodern till Jesus, son till Damneus, vars namn var Jakob”). Det framgår i stället några meningar senare. Det förklarar i så fall samtidigt också varför Jakob dödas. Han och hans bror Jesus, båda söner till Damneus, tillhörde en rivaliserande falang vilken Ananos-falangen passade på att decimera när ingen prokurator fanns på plats. Jesus, Damneus’ son, upprörs naturligtvis över att hans bror dödas, och han uppviglar massorna. Det folkliga uppror som följer tvingar Agrippa II att avsätta Ananos och utse Jesus till ny överstepräst. Något senare i Judiska fornminnen får vi veta att kung Agrippa II avsätter också Jesus, Damneus’ son, och tillsätter Jesus, Gamaliels son, en man som i Om det judiska kriget sätts i förbindelse med Ananos-falangen.[234] Det betyder att ämbetet gick från Ananos till Damneusfalangen och tillbaka till Ananosfalangen igen.

Shaye Cohen ger flera exempel ur Josefus’ Liv som demonstrerar att Josefus ofta nämner en person vid namn men utan att närmare förklara vem denne är och först något senare identifierar personen.[235] Steve Mason ger också exempel på hur Josefus kan nämna en person vid namn och strax efteråt identifiera personen – just såsom skulle vara fallet om Josefus identifierade Jakob som broder till Jesus och några meningar senare upplyste läsaren om att denne Jesus var son till Damneus och utnämndes till överstepräst efter Ananos. Mason har funderat över om inte detta kan vara en medveten teknik från Josefus’ sida i syfte att sporra läsaren att fundera vem den aktuella personen är. Efter några meningar ger han svaret, på samma sätt som man i filmer ofta undrar över vem personen är och får svaret först senare.[236]

Ifall Josefus skrivit endast ”brodern till Jesus, vars namn var Jakob” och först ett antal meningar senare identifierat denne Jesus som son till Damneus och den nye översteprästen, vore detta inget märkvärdigt och helt i linje med hur Josefus förfor i andra sammanhang. Det förklarar också varför Jesus kommer före Jakob i meningen. Det är en uppmaning till läsaren att denne Jesus är av betydelse och några meningar senare förklaras att Jesus utnämns till ny överstepräst. I så fall kom det kristna tillägget ”som kallades Kristus” att helt förändra innebörden av det Josefus ursprungligen skrev och dölja kopplingen mellan den nye översteprästen och hans mördade bror.

5)   Herrens broder Jakob! En femte möjlighet är att stycket ursprungligen löd: ”Herrens broder Jakob”. Fotios uppger nämligen på 800-talet i sin återgivning av passagen att Ananos ”anklagade Herrens broder Jakob tillsammans med några andra för att överträda lagarna”.[237] Det skulle då stämma med Paulus’ benämning av Jakob som Herrens broder. Och i så fall är denna mening helt klart en kristen interpolation eftersom Josefus i kraft av sin judiska tro aldrig skulle kunna benämna Jesus ”Herren”.

 

Vilken Jakob?

Ifall Jesus Kristus är ett tillägg till Jakobpassagen, är det inte alls givet att Josefus ens avsåg de kristnas Jakob. I antiken var namnutbudet begränsat och även Jakob var ett mycket vanligt namn. Josefus nämner åtminstone fem personer som bar namnet Jakob,[238] och av dessa är det ytterligare en Jakob som avrättas i bok 20 utöver den Jakob som Ananos låter stena. Någon gång i perioden 44–46 vt korsfästs sönerna till Judas från Galileen. De hette Jakob och Simon.[239] Måhända råkade Josefus bara nämna en Jakob som dog på ungefär rätt sätt och vid ungefär rätt tid, för att någon kristen skulle anta att det var Jakob den rättfärdige som avsågs och lät därmed förtydliga texten. Likheterna mellan det öde som drabbade Josefus’ Jakob och det som den kristna traditionen tillskrivit Jakob den rättfärdige i samband med dennes död (frånsett då inlemmandet av Josefus’ uppgifter i denna), är rätt ytliga. De enda egentliga likheterna är att de båda hetat just Jakob och att de har stenats vid ungefär samma tid.

 

Hegesippos, som är huvudkällan för Jakobs ”martyrium”, säger att Vespasianus genast efter Jakobs död belägrade Jerusalem. Därmed förlägger han dennes död till 67 vt[240] och inte till år 62, då enligt Josefus Festus dog och Albinus tillträdde och då hans Jakob följaktligen avrättades. Josefus’ Jakob anklagades av Ananos i en rättegång för att ha brutit mot lagen, och dömdes till döden genom stening. Enligt Hegesippos förekom ingen rättegång, Ananos är inte närvarande, Jakob döms inte ens utan överfalls och störtas ner från templet av de skriftlärda och fariseerna. Eftersom han inte dör av fallet stenar man honom, men han dödas av ett klubbslag i huvudet. Hegesippos talar enbart om Jakob. Enligt Josefus döms både Jakob och några andra. Enligt Josefus upprörs de medborgare som syntes rättrådigast. Vilka är de och vilka är de övriga som avrättas? Om vi ska tro att Jakob var den kristne Jakob som bröt mot lagen bör de övriga som avrättades tillsammans med honom också ha varit kristna. Ska vi då tro att de som upprördes över detta också var kristna och av Josefus identifierades som de mest rättrådiga medborgarna? Och om flera kristna utöver Jakob bragdes om livet, hur kommer det sig att denna händelse gått spårlöst förbi i den kristna legendsamlingen? [241]

 

 

IV. Slutsatser

 

Att den judiske historikern Josefus’ verk överlevt till vår tid får nog tillskrivas det faktum att Josefus berörde den tid och de historiska händelser som intresserade de kristna. Utöver att han ger en bild av det judiska samhället under den tid Jesus tros ha levat, förekom i Judiska fornminnen också direkta omnämnanden av Jesus – ett utomkristet vittnesbörd av främsta rang då det kom från en jude och således från en person tillhörande ett folk och en trosriktning som både konkurrerade med och tog avstånd från den kristna läran. Det mer utförliga bevittnandet, Testimonium Flavianum, och det korta omnämnandet av Jesus i Jakobpassagen i samband med fastställandet av Jakobs identitet, ges olika grad av trovärdighet. Emedan det senare i allmänhet antas ha sitt ursprung hos Josefus, tror nästan alla forskare att åtminstone något i TF har omformats i en mer kristen riktning och somliga att det i sin helhet är en kristen produkt. Skillnaderna i tillvägagångssätt mellan dem som tror att Josefus skrev något om Jesus och de som tror att han inget skrev, har måhända oftast sin grund i om man tror på evangelieskildringen eller ej. Kanske är det så att många likt Robert Eisler anser det vara så osannolikt att Jesus antingen inte har funnits eller varit en marginaliserad och relativt obetydlig person, att man heller inte kan föreställa sig att Josefus inte alls nämnt Jesus. Ty hur skulle Josefus ha kunnat undgå att nämna Jesus ifall bara något av allt det som sägs i evangelierna vore sant?

 

Det är annars svårt att se varför forskare så ofta tar sin utgångspunkt i Jakobpassagens knapphändiga omnämnande av Jesus och utifrån att där inte finns något uttryckligt kristet slår fast att Josefus skrivit inte bara den, utan som en följd därav också om inte allt så åtminstone något av det som står i TF. Det rimliga vore tvärtom att börja med TF och insikten att kristna verkligen har lagt till information om Jesus, och utifrån den iakttagelsen inse att man befinner sig på minerad mark, där varje påstående om Jesus hos Josefus måste ses som en potentiell förfalskning. Enbart det faktum att vi ”vet” att kristna har förfalskat Josefus, bör mana till största försiktighet. Den korrekta analysmetoden kan därför inte innebära att man antar att allt är äkta till dess motsatsen bevisats. Den metoden förlorade sin giltighet den stund det blev klart att texten är manipulerad och att tillägg har gjorts – inte bara en gång utan högst sannolikt flera gånger. Dessutom hör det till saken att det aldrig går att visa att allt är förfalskat. I stället måste försiktighetsprincipen gälla, där i stället utgångspunkten bör vara att allt måste ses som potentiellt förfalskat. Därmed inträder det motsatta förhållandet och det krävs i och med det att man kan trovärdiggöra att Josefus skrivit något om Jesus för att alls anta att han också har gjort det.

 

Testimonium Flavianum har tvivelsutan utgjort en väsentlig del av kristenhetens beskrivning av sin frälsares gärning på jorden. Detta ledde till att stycket i någon form kom att ingå i de nationella krönikor som kristna under århundradena författade på sina egna språk, det må ha varit på latin, syriska, arabiska, armeniska eller gammalryska. Alla återgivningar i alla bevarade handskrifter av TF i Judiska fornminnen förekommer i samma ordalydelse. Alla återgivningar i alla bevarade handskrifter av TF i Eusebios’ Kyrkohistoria ger också samma text. Men dessa båda grekiska ”identiska originalversioner” finns bevarade endast i sena handskrifter, från 900-talet och framåt och kan följaktligen ha ”korrigerats” genom att endast någon eller några auktoriserade handskrifter har mångfaldigats. Frånsett de uppenbart fantasifulla utsmyckningar som förekommer i Slaviska Josefus, finns TF bevarat i endast tre från den normativa texten (hos Josefus och Eusebios) avvikande varianter, en latinsk skriven av Hieronymus år 392, en arabisk skriven av Agapius år 942 och en syrisk skriven av Mikael den store år 1173. Agapius’ text (se Agapius Testimonium) är den som oftast förs fram som en mer avkristnad version och som därför bättre skulle spegla det Josefus skrev. Så är emellertid knappast fallet då både Agapius’ egna uppgifter och de likheter som föreligger mellan hans och Mikaels utgåvor, visar att Agapius byggt på en syrisk källa och själv modifierat TF till en mer nedtonad text. Likheten med Mikael ger vid handen att det är Mikael som bättre bevarat hans och Agapius’ gemensamma källas ordalydelse. Därmed är det rimligen endast deras källa (som bäst återspeglas i Mikaels text) som utgör en avvikande variant. Då denna källa har ”han ansågs vara Messias” och Hieronymus har ”han troddes vara Messias”, har framkastats att något liknande också skulle ha stått i den grekiska text Josefus skrivit.

 

Både Hieronymus och den syriska källan bygger emellertid på Eusebios (som är den förste att bevittna TF, i början av 300-talet) och inte på Josefus. Båda har också dristat sig till att göra andra från varandra oberoende ändringar i texten, varför det inte är omöjligt att de var för sig skulle ha ändrat också ”han var” till ”han ansågs/troddes vara”. Kanske de i likhet med de åsikter som framförs i dag ansåg det orimligt att Josefus (som uppenbarligen inte var kristen) skulle ha kunnat utnämna Jesus till Messias, kanske de bara förtydligade att det var lärjungarna som ansåg att han var Messias? Påståendet att Hieronymus’ text är av högre trovärdighet än Josefus’ och Eusebios’ eftersom den finns bevarad i en handskrift från ca år 600, undermineras av de ännu äldre syriska handskrifterna innehållande översättningar av två av Eusebios’ böcker; den ena handskriften från år 462 och den andra från år 411. Dessutom återspeglar den armeniska översättningen med ”han var” den syriska texten av Kyrkohistoria såsom den förelåg redan på 300-talet. Och det förefaller orimligt att nästan alla handskrifter av Eusebios’ tre verk, alla citat och alla översättningar därur skulle ha kunnat ändras i efterhand för att spegla den normativa versionen särskilt som de tre versionerna inte är exakt lika varandra utan skiljer sig något i detaljerna. Det är då betydligt enklare att föreställa sig, att Hieronymus och den okände syriske krönikörens avvikelser har dem själva som upphovsmän.

 

I vilket fall finns inget bevittnande av TF före Eusebios. Det gäller också den latinska parafrasering av TF som förekommer hos Pseudo-Hegesippos. Även om det är möjligt, finns inget som säkert säger att författaren hade tillgång till en version av TF i Judiska fornminnen med en annan ordalydelse, eller en text som föregick Eusebios. Med andra ord bevittnar Eusebios som förste person i början av 300-talet den normativa versionen av TF. Inga bevis föreligger för ett TF med annan ordalydelse, ej heller för någon tidigare förekomst av TF.

 

Därmed är det berättigat att fråga sig om Josefus alls skulle ha kunnat skriva TF? Det som talar emot att TF delvis eller i sin helhet skulle ha kunnat skrivas av Josefus är förekomsten av kristna föreställningar. TF innehåller en provkarta på kristna värderingar och vi har inga belägg alls för att Josefus var kristen. Detsamma gäller då den direkta utnämningen av Jesus till Messias. Även med ett mildrat ”han troddes vara” är det orimligt tro att Josefus skulle ha skrivit något sådant utan en närmare förklaring av vad messias-begreppet innebar. Jesus framställs också i TF på ett sätt som är diametralt motsatt den bild Josefus ger av andra messias-pretendenter. Vidare så hänvisar ingen enda kyrkofader till TF innan Eusebios återger stycket på 300-talet, trots att många var bekanta med Josefus och fastän deras skrifter ofta handlade om att försvara den kristna läran. Och här räcker inte ett eventuellt nedtonat TF som ett trovärdigt alternativ, eftersom även ett sådant torde ha citerats av åtminstone några kyrkofäder. Origenes’ tystnad är kanske mest slående alldenstund han var bekant med just den 18:e boken där TF nu förekommer och eftersom han vände sig just mot en judes uppfattning. Dessutom är den tystnad som senare patriarker som Johannes Chrysostomos och Fotios uppvisar mycket märklig, eftersom de indirekt faktiskt bevittnar att TF inte fanns i deras handskrifter (se Johannes Chrysostomos och Fotios). Var och en av dessa punkter skulle gå att bortförklara som olyckliga omständigheter, men sammantaget utgör de ett starkt indicium för att TF inte skrevs av Josefus. En version där alla de kristna elementen är bortplockade skulle nödtorftigt kunna förklara ovanstående omständigheter, åtminstone var och en för sig. Men frånsett att metoden att plocka bort allt man inte vill ska finnas med i TF i grunden är ovetenskaplig, löser detta inte det största problemet, nämligen att TF inte passar in i sitt sammanhang i Judiska fornminnen. De inledande orden direkt efter TF ger sken av att Josefus just avslutat beskrivningen av en förskräcklig händelse som upprörde eller skapade tumult bland judarna. Stycket före TF utgjorde just en sådan händelse och inte ens en version av TF med alla kristna element bortplockade skulle lösa detta dilemma. I så fall krävs en version med en helt annan innebörd och där mer av ett nationellt trauma målas upp. Samtidigt har en sådan version av TF absolut noll stöd i form av bevarat textmaterial och att därmed postulera en sådan version är att söka sig långt bortom vetenskapens gränser.

 

Sett utifrån den omständigheten att Josefus sannolikt inte skrev ett ord om Jesus i den kristna text som går under namnet Testimonium Flavianum, framstår omnämnandet av ”brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob” i ett helt annat ljus. Utan TF, och därmed en tidigare förklaring av vem Jesus var, verkar identifieringen av en för läsaren okänd Jakob som bror till en möjligen lika okänd Jesus Kristus vara ett besynnerligt undantag från Josefus’ normala sätt att identifiera de personer han beskriver. För en kristen utgjorde detta givetvis inget problem, då Jesus Kristus för denne var en självklar gestalt; ej heller utgjorde det ett problem ifall tillägget gjordes senare i tiden då Jesus Kristus blivit ett välkänt begrepp även bland icke-kristna.

 

Att hänvisningen till Bibelns Jesus i samband med en viss Jakobs död är ett senare tillägg, stöds av att Origenes uppenbarligen kände till en likartad mening i ett annat sammanhang hos Josefus; en text som troligtvis var just ett tillägg och något som Josefus aldrig skrivit eftersom denna text inte lyckades etablera sig i den bevarade texten. Origenes visar däremot ingen kännedom om det Jakobavsnitt som numera återfinns i Judiska fornminnen 20:200. Den förste att nämna denna passage är återigen Eusebios i början av 300-talet. Vi vet inte om det stycket förekom i den handskrift av Judiska fornminnen som Eusebios hade tillgång till, men troligen gjorde den det. Eftersom uppenbarligen någon gjort ett tillägg med identisk ordalydelse i ”brodern till Jesus som kallades Kristus” till den handskrift Origenes läste (se exempelvis Origenes Jakobomnämnande), borde dessa tillägg föregå Origenes och därmed föregå också Eusebios. Tydligt är att det gjordes flera tillägg till Josefus’ texter på olika ställen och kanske i olika böcker, och det mycket tidigt. Kanske skapade Eusebios TF i sin helhet, kanske bara ”förbättrade” han en tidigare kristen skapelse, eller så förelåg denna kristna kreation redan före Eusebios’ tid. Det är i vilket fall fullt möjligt att tillägget om Jesus Kristus i Jakobpassagen föregick inte bara Eusebios (början av 300-talet) utan också Origenes (mitten av 200-talet). Det kan ha tillkommit redan på 100-talet och ha bestått av endast en notering som någon gjort i marginalen, och denna notering senare av någon kopist uppfattats som om den tillhörde eller av religiösa tydlighetsskäl borde tillhöra texten och därför infogats i densamma. Eftersom Josefus skrev om någon som hette Jakob som dödades genom stening och då tiden var ungefär den rätta, antog någon kristen felaktigt att det måste vara ”Herrens broder Jakob” som avsågs. Att tidpunkten ändå misstämde på fem år, att fallet från templets takkrön och det dödande klubbslaget mot Jakob utelämnats, och att denne Jakobs död tillkom efter utslag i Stora rådet (Sanhedrin), bekymrade uppenbarligen inte samtidens kristna alltför mycket.

 

 

 

 

 

Exkurs: Emmausberättelsen hos Lukas

 

Gary J. Goldberg har i en artikel visat på likheter mellan Testimonium Flavianum och Emmausberättelsen i Lukasevangeliet.[242] De partier som Goldberg åberopar återges nedan:

 

Han frågade dem: "Vad då?" De svarade: "Det som har hänt Jesus från Nasaret, en profet, mäktig i ord och gärning inför Gud och allt folket. Honom har våra överstepräster och rådsmedlemmar utlämnat till att dömas till döden och låtit korsfästa. Men vi hade hoppats att han var den som skulle frälsa Israel. Till allt detta kommer att han redan har låtit den tredje dagen gå, sedan detta skedde. …

Han sade till dem: "Så oförståndiga ni är och tröga till att tro på allt som profeterna har sagt. Måste inte Messias lida detta för att gå in i sin härlighet?" Och han började med Mose och alla profeterna och förklarade för dem vad som var sagt om honom i alla Skrifterna. (Luk 24:19–21, 25–27, Folkbibeln)

 

Det finns helt klart tydliga likheter mellan detta textparti hos Lukas och TF. Givetvis omtalas Jesus, liksom Messias, dock sägs inte att Jesus var Messias som det står i TF. Jesus sägs ha varit en profet som var mäktig i ord och gärning, men Jesus sägs inte ha varit en vis man. Det är översteprästerna och rådsmedlemmarna som utlämnat honom till att dömas till döden, och de kan visst ses som de främsta männen. I TF är det emellertid Pilatus som dömer Jesus till pålen. Den tredje dagen omtalas liksom att profeterna har berättat om honom.

 

Så visst finns där likheter, men egentligen inga tvingande. Vi talar trots allt om evangelierna och de uppgifter som förekommer i det citerade stycket i Lukasevangeliet är de bärande i evangelierna. Vidare saknas sådant som att Jesus var en lärare för människor som mottog det sanna med lust och att han drog till sig många judar och greker, vilka inte upphört att älska honom. samt att de kristnas stam ännu inte har dött ut. Att Jesus visat sig för de som först hade älskat honom kan väl sägas finnas med, eftersom den främling de talar med sägs vara den uppståndne Jesus.

 

Frågan är då vad man kan dra för slutsatser av dessa likheter? Goldberg själv målar upp tre möjliga scenarier:

 

1) Slumpen. Att slumpen skulle ha gjort att Josefus och ”Lukas” i några fall nått likartade formuleringar och delvis liknande ordningsföljd. Han avfärdar detta som osannolikt. Men detta är ett alternativ endast såvida man tror att Josefus alls skrev TF och inte heller för mig blir det därför ett trovärdigt alternativ.

 

2) En kristen förfalskare av TF har influerats av Emmausberättelsen. Sammanträffandena skulle bero på att en kristen, som antingen ändrade en ursprunglig Josefus-text eller förfalskade den i sin helhet, har influerats av Emmausberättelsen. Goldberg avfärdar också denna möjlighet som osannolik med motiveringen att en förfalskare som så pass perfekt lyckats härma Josefus’ stil knappast skulle ha vågat använda uttryck som inte var typiska för Josefus och så lika de som förekommer i en nytestamentlig text. Denna invändning från Goldberg är dock knappast hållbar, eftersom principen i så fall måste gälla för alla likheter mellan TF och andra kristna föreställningar, inte enbart för just likheten mellan TF och Emmausberättelsen. Och sådana likheter mellan TF och kristna föreställningar finns i övermått vad gäller exempelvis uppståndelse på tredje dagen och de gudomliga profeternas förutsägelse, etc. TF är som visats uppbyggt av kristna föreställningar och med Goldbergs resonemang kan man fråga sig hur någon i så fall vågade sig på att härma dessa? Dessutom stämmer inte Goldbergs tes riktigt att de uttryck som förekommer i TF inte skulle vara typiska för Josefus. Tvärtom! Som tidigare påpekats i Subjektiva rekonstruktionsmetoder av TF religger egentligen ingenting i vare sig språk eller språkliga uttryck i TF som inte Josefus skulle ha kunnat åstadkomma ifall man enbart betraktar uttrycken ur språklig synvinkel. Detta gäller såväl de delar som till sitt innehåll är kristna som de som inte är uttryckligen kristna. Skulle man enbart göra språkliga överväganden och bortse från de innehållsmässiga, kunde Josefus mycket väl vara upphovsman till alltsammans i TF. Det är på grund av innehållet och inte språket som vissa delar utmönstras som kristna tillägg. Vidare, om det alls skulle finnas några skäl att uppfinna TF, skulle det väl vara för att låta Josefus däri bekräfta kristna värderingar. Så jag finner det fullt rimligt att en kristen förfalskare medvetet eller omedvetet skulle låta en för honom välkänd evangelietext påverka utformningen av TF. Varför skulle personen inte våga använda uttryck som liknar dem som förekommer i en nytestamentlig text? Skulle denne vara rädd att någon skulle upptäcka detta? Och vem skulle upptäcka det då den förste som uppenbarligen gjorde den upptäckten var Goldberg på 1990-talet.

 

3) Josefus och Lukas har använt en likartad eller gemensam källa. Denna tanke attraherar Goldberg som den enklaste och mest sannolika. Vad Goldberg bortser från är att det finns andra och betydligt tydligare paralleller mellan Josefus och ”Lukas” (såväl Lukasevangeliet som Apostlagärningarna), vilket har lett till att flera har föreslagit en direkt påverkan mellan dessa båda.[243] De apologeter som vidkänns dessa likheter brukar argumentera för att Josefus använt Lukas, vilket skulle kunna vara tillämpligt också i detta fall, utan att Goldberg för den skull föreslår det – fast förankrad som han verkar vara i föreställningen att Lukasevangeliet måste ha skrivits före Judiska fornminnen som utkom 93/94. Men att en historiker som Josefus skulle ha byggt på en författare som Lukas som skriver allt annat än historia, utan snarare ett trosdokument, är ytterst osannolikt. Betydligt trovärdigare är att ”Lukas” i så fall som en av sina källor använt Josefus och alltså därför skrivit såväl evangeliet som Apostlagärningarna efter år 94 och troligen en bit in på 100-talet. Och att då Josefus först skulle ha skrivit TF och ”Lukas” därefter omarbetat TF till Emmausberättelsen kan väl knappast någon föreställa sig. Dessutom, ifall Josefus och Lukas använt en gemensam källa måste den källan rimligtvis ha varit en kristen källa. Orsaken är att Lukas Emmausberättelse är en kristen berättelse och att TF är ett kristet vittnesbörd. Varför skulle en historiker som Josefus förlita sig på ett kristet trosdokument?

 

Sammanfattningsvis kan sägas att likheterna mellan TF och Emmausberättelsen inte är större än att de ifall TF (till viss del eller i sin helhet) skrivits av en kristen, med lätthet kan ha uppstått av en slump och givetvis under medveten eller omedveten påverkan av Emmausberättelsen i Lukasevangeliet; en berättelse som självfallet alla djupt kristna var väl förtrogna med.

 

 

Copyright © 2010

Roger Viklund

2010-07-12

 

tumblr counter


NOTER

[1] Josefus Flavius, Om det judiska kriget, förord 1; Liv 1–2.

[2] Josefus’ Liv 65.

[3] Josefus’ Liv 2.

[4] Josefus Flavius, Om det judiska kriget 4:622–629 eller 4:10:7; Mot Apion, 1:9–10.

[5] På grekiska: ”Περὶ τοῦ Ἰουδαϊκοῦ Πολέμου” eller ”Peri tou Ioudaikou polemou”.

[6] På grekiska: ”'Ιουδαϊκὴ 'Αρχαιολογία” eller ”Ioudaikê Archaiologia”.

[7] Verket färdigställdes enlig Josefus under Domitianus’ trettonde regeringsår (Josefus Flavius, Judiska fornminnen 20:267). Detta svarar mot någon gång september 93–september 94.

[8] Fullständig titel: ”Flavius Josefus’ försvarstal av judarnas fornminnen, mot Apion”; på grekiska: ”περὶ ἀρχαιότητος ᾽Ιουδαίων κατὰ ᾽Απίων” eller ”Peri archaiotêtos Ioudaiôn kata Apiôn”.

[9] På grekiska: ”Ἰωσήπου βίος” eller ”Iôsêpou bios”.

[10] Översättningen gjord från den grekiska grundtexten till Josefus Flavius, Judiska fornminnen, 18:63–64:

”Γίνεται δὲ κατὰ τοῦτον τὸν χρόνον Ἰησοῦς σοφὸς ἀνήρ, εἴγε ἄνδρα αὐτὸν λέγειν χρή: ἦν γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητής, διδάσκαλος ἀνθρώπων τῶν ἡδονῇ τἀληθῆ δεχομένων, καὶ πολλοὺς μὲν Ἰουδαίους, πολλοὺς δὲ καὶ τοῦ Ἑλληνικοῦ ἐπηγάγετο: ὁ χριστὸς οὗτος ἦν. καὶ αὐτὸν ἐνδείξει τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ' ἡμῖν σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος Πιλάτου οὐκ ἐπαύσαντο οἱ τὸ πρῶτον ἀγαπήσαντες: ἐφάνη γὰρ αὐτοῖς τρίτην ἔχων ἡμέραν πάλιν ζῶν τῶν θείων προφητῶν ταῦτά τε καὶ ἄλλα μυρία περὶ αὐτοῦ θαυμάσια εἰρηκότων. εἰς ἔτι τε νῦν τῶν Χριστιανῶν ἀπὸ τοῦδε ὠνομασμένον οὐκ ἐπέλιπε τὸ φῦλον.”

Än mer ordagrant lyder texten:

”Vid denna tid uppstår Jesus, en vis man, om man alls skall kalla honom en man. Ty han var underbara verks görare, en lärare av människor med lust det sanna mottagande, och [han] vann till sig många judar och många även av det grekiska. Messias denne var och honom på anklagelse/angivelse av de främsta männen hos oss till påle Pilatus havande dömt, upphörde inte de som först hade älskat. Ty [han] visade sig för dem på den tredje dagen åter levande. De gudomliga profeterna hade sagt både dessa och tiotusen andra underbara ting om honom. Och ända till nu har kristianernas efter honom uppkallade stam inte upphört.”

[11] I sin doktorsavhandling går Gunnar Samuelsson igenom den samlade antika litteraturens ordbruk och behandling av upphängningar av såväl döda som levande i flera kulturer (Gunnar Samuelsson, Crucifixion in Antiquity: An Inquiry into the Background of the New Testament Terminology of Crucifixion, Göteborg 2010). Samuelson påpekar att hebreiskan saknar ord för de redskap som användes för att hänga upp människor och därför används ett hebreiskt ord som betyder trä. Grekiskan och latinet använder ord med en likartad betydelse, då xylon (ξύλον) och dendron (δένδρον) respektive lignum och arbor (s. 51). Man hängs alltså upp på trä. Latinets crux betyder kors men kunde ändå avse en stolpe såväl med som utan tvärbjälke (s. 28). De grekiska ord som svarar mot latinets crux är stauros (σταυρός) och skolops (σκόλοψ) (s. 27). En stauros åsyftar en påle och är det ord som används i TF. Det är framför allt orden stauros (påle) och xylon (trä) som nyttjas i NT. I inget fall går att avgöra om pålen var försedd med en tvärbjälke. Enligt Diodorus Siculus kunde en stauros användas som avrättningsupphängning med spikar i hellenistisk tid. Det finns inga säkra korsfästelserapporter i Josefus’ bevarade material utöver att också han antyder att spikar kunde användas vid upphängningen. Den enda säkra slutsatsen som kan dras från det Josefus skriver är att upphängningsmetoden kunde variera från situation till situation (s. 155­–156). Noterbart är att det heller inte finns något som utesluter korsformen. Den var helt enkelt inte en speciellt intressant faktor vid beskrivningarna.

[12] Codex Vaticanus Palatinus, nr. 14 (800- eller 900-talet); innehåller böckerna 11–17; dessutom Josefus’ Liv (Roger Pearse, Josephus: the Main Manuscripts of ”Antiquities”). Codex bibl. Ambrosianae F 128 (1000-talet). Innehåller böckerna 11–20, dessutom Liv. (Roger Pearse, Josephus: the Main Manuscripts of ”Antiquities”)

[13] Ordet messias eller christos/kristus är ett regelrätt ord på hebreiska, grekiska/latin, med betydelsen ”den smorde”. Det användes i gamla tider som beteckning på de israelitiska kungar, profeter och präster som smordes till sina ämbeten med JHVH:s heliga olja, och därmed blev insmorda till sina ämbeten. Ordet ska lika litet som ordet kung e.d. skrivas med stor begynnelsebokstav. Man blir eller är en messias/christos. I kristendomens fall har dock Jesusgestalten erhållit epitetet Messias/Kristus som ett regelrätt namn och det bör därför i samband med honom skrivas med stor begynnelsebokstav. Det föreligger ingen knivskarp gräns i valet mellan stor och liten bokstav. Inget egentligt facit föreligger och jag har valt att vid de tillfällen då Messias åsyftar Jesus (även när det bara sägs att han var, ansågs vara eller kallades Messias) skriva med stor begynnelsebokstav, samt i övriga fall där ordet messias berör messiasbegreppet använda liten begynnelsebokstav.

[14] Marian Hillar skriver:

“Josephus remained faithful to his culture and religion and he defended Judaism praising its excellence in his work originally titled Concerning the Antiquities of the Jews, but known since the time of Jerome under the title Against Apion, published ca 93 C.E. The work is a passionate apology of the Jews and their culture, their law, their religion, and their customs.”( Marian Hillar, Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, 2005, s. 4)

[15] Tacitus, Annales 15:44:

“Ergo abolendo rumori Nero subdidit reos et quaesitissimis poenis adfecit, quos per flagitia invisos vulgus Christianos [eller: Chrestianos] appellabat. Auctor nominis eius Christus Tiberio imperitante per procuratorem Pontium Pilatum supplicio adfectus erat; repressaque in praesens exitiabilis superstitio rursum erumpebat, non modo per Iudaeam, originem eius mali, sed per urbem etiam, quo cuncta mundique atrocia aut pudenda confluunt celebranturque.”

”För att alltså få slut på ryktet anklagade Nero och straffade synnerligen utsökt dessa för sina laster hatade, vilka hopen kallade kristna [eller: krestna; alltså ”de goda eller de förträffliga]. Upphovsmannen till detta namn, Christus, avrättades genom prokurator Pontius Pilatus när Tiberius regerade; och [fastän] undertryckt för stunden utbröt den fördärvliga vidskepelsen på nytt, inte endast i Judeen, detta ondas upphov, utan även i staden [Rom], där all världens gräsligheter och skamligheter flödar samman och förhärligas [eller: ivrigt idkas].”

Suetonius, Nero 16:2:

”afflicti suppliciis Christiani, genus hominum superstitionis novae ac maleficae”

“[Nero] straffade de kristna, en grupp människor hemfallna åt en ny och fördärvlig vidskepelse.”

[16] Steve Mason skriver:

“First, the word ”Christ” (Greek christos) would have special meaning only for a Jewish audience. In Greek it means simply ‘wetted’ or ‘anointed.’ Within the Jewish world, this was an extremely significant term because anointing was the means by which the kings and high priests of Israel had been installed. The pouring of oil over their heads represented their assumption of God-given authority (Exod 29:9; 1 Sam 10:1). The same Hebrew word for ‘anointed’ was mashiach, which we know usually as the noun Messiah, ‘the anointed [one].’ Although used in the OT of reigning kings and high priests, many Jews of Jesus’ day looked forward to an end-time prophet, priest, king, or someone else who would be duly anointed.

“But for someone who did not know the Jewish tradition, the adjective ”wetted” would sound most peculiar. Why would Josephus say that this man Jesus was ’the Wetted’?”

(Steve Mason, Josephus and the New Testament, Peabody, Massachusetts, 1992, s. 165–166)

[17] Judas, son till Hiskia (Om det judiska kriget 2:56, Judiska fornminnen 17:271–272), Simon från Pereen (Om det judiska kriget 2:57–59, Judiska fornminnen 17:273–277), Johannes döparen (Judiska fornminnen 18:109–116), Herodes Agrippa (Judiska fornminnen 19:338–353) och Johannes från Gischala (Om det judiska kriget, böckerna 2–6, 7:264).

[18] Fåraherden Athronges (Om det judiska kriget 2:60–65, Judiska fornminnen 17:278–284), den samariske profeten (Judiska fornminnen 18:85–87), Simon, son till Giora (Om det judiska kriget 7:26–32) och vävaren Jonatan (Om det judiska kriget 7:437–450).

[19] Judas från Galileen (Om det judiska kriget 2:433, Judiska fornminnen 18:1–10 & 18:23), Theudas (Judiska fornminnen 20:97–98), egyptern (Om det judiska kriget 2:261–262, Judiska fornminnen 20:169–171), en icke namngiven profet (Judiska fornminnen 20:188), Menahem (Om det judiska kriget 2:433–450).

[20] Josefus Flavius skriver:

There was also another body of wicked men gotten together, not so impure in their actions, but more wicked in their intentions, which laid waste the happy state of the city no less than did these murderers. These were such men as deceived and deluded the people under pretense of Divine inspiration, but were for procuring innovations and changes of the government; and these prevailed with the multitude to act like madmen, and went before them into the wilderness, as pretending that God would there show them the signals of liberty. But Felix thought this procedure was to be the beginning of a revolt; so he sent some horsemen and footmen both armed, who destroyed a great number of them.”

(Josefus, Om det judiska kriget 2:258–260)

[21] De 15 uppräknade är i tur och ordning:

1.  Den första personen är Judas, son till Hesekiah. I samband med Herodes den stores död år 4 fvt, framträdde Judas, ledare för ett rövarband och revolterade mot Herodes’ styre. Vi får inte veta hur det går för denne Judas, men Josefus beskriver honom som hemsk och överdrivet ondskefull. Han drevs av en ambition att nå kunglig värdighet och försökte upphöja sig själv till kung. Josefus föraktar denne Judas, men trots att han gjorde kungliga anspråk finns inga tydliga tecken på att anspråken var messianska (Om det judiska kriget 2:56 och Judiska fornminnen 17:271–272).

2.   Vi har sedan Simon från Peraea som också var ledare för en grupp som slogs om kungatiteln efter Herodes’ död år 4 fvt. Han var från början Herodes’ slav. Han satte kronan/diademet förbehållet översteprästerna på sitt huvud och ansåg sig själv förmer än alla andra. Han uppträder som en messias, men det finns inget i Josefus’ beskrivning som säger att han uppfattades som messias. Han tillfångatas och halshuggs. Josefus beskriver honom som lång, vacker och kraftig och överlägsen andra, men anser honom förmäten då han utropade sig till kung. Josefus’ beskrivning av honom är ganska neutral med tanke på att denne Simon brände palats och plundrade (Om det judiska kriget 2:57–59, Judiska fornminnen 17:273–277).

3.  Nästa i ordningen är fåraherden Athronges som också deltog i upproren vid Herodes’ död. Även denne var så förmäten att han utropade sig till kung och satte kronan/diademet på sitt huvud. Vi får inte veta vad som hände med Athronges, men Josefus säger att han och hans män orsakade sin nation en massa otyg. Josefus nämner dock inget om att han smordes och därför kan vi inte säkert säga att han hade messianska anspråk (Om det judiska kriget 2:60–65 and Judiska fornminnen 17:278–284).

4.  Därefter har vi Judas från Galileen som tillsammans med farisén Sadok revolterade mot den skattskrivning som till slut genomfördes under Quirinius år 6 vt. Det är samma händelse som Lukas förknippar med Jesu födelse. Judas ivrade (hebreiska: zealous) för lagen och gav sannolikt upphov till den selotiska rörelsen. Judas hade starka frihetsideal och Josefus ansåg honom förmäten. Josefus avskydde Judas och sade att allt elände kom från Judas och hans män. Denne Judas var en stor ledare och det är mycket sannolikt att han betraktades som en messias. (Om det judiska kriget 2:433, Judiska fornminnen 18:1–10 och 18:23) Samme Judas omnämns också i Apg 5:36–37. Josefus berättar också att två av Judas söner, Jakob och Simon korsfästes i början av 40-talet (Judiska fornminnen 20:100–103).

5.   Vi kommer sedan till Johannes döparen. Enligt Josefus avrättades han någon gång 35–36 vt och således långt efter att Jesus avrättats, ifall vi ska tro på evangeliernas skildring. Både evangelierna och Josefus gör klart att Johannes inte betraktade sig som messias. Josefus har en positiv inställning till Johannes, som han säger var dygdig samt rättfärdig mot både människor och Gud. Han säger vidare att det var en utbredd uppfattning att Herodes’ nederlag i kriget var Guds straff för vad han gjorde mot Johannes (Judiska fornminnen 18:109–116).

6.   Josefus berättar också om en samarisk profet som han dock inte namnger. Tiden är ca 36 vt. Denne profet lockar med sig en stor skara människor till det heliga berget Gerizim. Pilatus, väl medveten om att detta var ett sätt att göra anspråk på det samariska templet, och en sorts messiasanspråk, anföll gruppen och dödade många, något Josefus inte synes ha haft något emot (Judiska fornminnen 18:85–87).

7.   Josefus ger också en berättelse om hur Herodes Agrippa år 44 utstyr sig i en silverskrud och låter folket kalla honom Gud utan att han protesterar. Han inser att detta var oklokt och att han därför kommer att få sitt straff. Han drabbas av magsmärtor och efter fem dagar avlider han av dessa plågor (Judiska fornminnen 19:338–353). I Apg 12:19–23 berättas samma sak och Lukas säger att Herodes åts upp av maskar. Josefus var inte så förtjust i Agrippa, men det är osäkert om han verkligen betraktades som messias.

8.  Theudas, som också omnämns i Apg 5:36, var en tydlig messiaspretendent och det står klart att han såg sig själv som messias. För att visa folket sin makt, försökte han sig på (i Mose efterföljd) att dela Jordanfloden – något som är ett typiskt messianskt anspråk. Han drog stora skaror och Josefus ansåg honom vara en charlatan och bedragare. Han tillfångatas och halshuggs och hans huvud förs till Jerusalem. Josefus visar inte på något sätt att han ogillade detta – och han nämner inget om att han var messias (Judiska fornminnen 20:97–98).

9.  Sedan har vi egyptern, som också omnämns i NT och vilken Paulus förväxlas med (Apg 21:38). Denne var aktiv på 50-talet. Josefus säger att det fanns många galningar som bedrog folket genom att hävda sig ledas av gudomlig inspiration. och som tog folket med sig ut i ödemarken för att låtsas få en signal från Gud för att genomföra en befrielse (Om det judiska kriget 2:259). Observera likheten med Jesus i ödemarken! Om egyptern säger Josefus att han var en falsk profet och ställde till med stor skada genom att bedra 30000 personer (Om det judiska kriget 2:261–262). Egyptern ville att folket skulle följa honom till Olivberget varifrån han påstod sig kunna riva Jerusalems murar genom att bara befalla dem att ramla. Prokuratorn Felix angrep folkmassan och egyptern flydde (Judiska fornminnen 20:169–171). Egyptern såg sig definitivt som messias, då han trodde sig kunna riva murarna och leda folket till det förlovade landet. Likaså ansågs olivberget vara den plats där slutstriden mot Israels fiender under ledning av messias skulle stå.

10. År 59 framträdde en profet som Josefus inte namnger. Han kallar honom bedragare som lurar folket genom att lova dem befrielse från lidande om de följer honom ut i ödemarken. Festus dödar honom och ett antal av hans anhängare och Josefus låter visa att han tycker att det var rätt (Judiska fornminnen 20:188). Det är tydligt att denne person anspelade på den profet som likt Mose skall framträda (5 Mos 18:15, 18) och att det därför är troligt att han sågs som en messias.

11. Så ska vi ta oss an Menahem, som troligen var en sonson till tidigare nämnde Judas från Galileen. Han var aktiv i krigets inledningsskede år 66 vt. Han tillskansar sig Herodes’ vapenförråd på Masada och återvänder till Jerusalem som en kung. Josefus betraktar honom som barbariskt ondskefull och inte bättre än en tyrann. Han beskriver ändå Menahem som lärd. Slutligen tillfångatas han, torteras och dödas (Om det judiska kriget 2:433–450). En krigare som anländer till Jerusalem klädd som en kung och bråkar med översteprästerna utger sig för att vara messias. Vi kan därför utgå ifrån att Menahem av många betraktades som messias.

12. Johannes från Gischala var en judisk befälhavare under upproret 66–70. Han tillskansade i krigets slutskede Jerusalem och tillsatte en egen överstepräst. Han betedde sig som en kung och Josefus ansåg honom vara en tyrann och inte speciellt gudfruktig. Men han sågs knappast som messias, då hans mynt bar symbolen ”Sions frihet”, vilket måste betecknas som en politisk och inte religiös markering (Om det judiska kriget, 2–6, 7:264).

13. Därefter kommer turen till kejsar Vespasianus som Josefus anser har uppfyllt den messianska stjärnprofetian som Bileam gör: ”Så talar Bileam, Beors son, ... En stjärna träder fram ur Jakob, en spira höjer sig ur Israel” (4 Mos 24:15, 17). Josefus antyder att Judarna nu har fått den riktiga ledaren (Om det judiska kriget 3:399–404 och 6:310–315). Men när Josefus skrev detta år 78 ska man också minnas att Vespasianus var hans beskyddare och den som finansierade hans projekt, så jag anser detta vara av mindre betydelse.

14. Nästa i ordningen är Simon, son till Giora som i krigets slutskede (69–70) var ledare för en judisk gruppering. Josefus är mycket kritisk, nästan hatisk mot honom. Han säger att Gud straffade denna barbariske tyrann (Om det judiska kriget 7:26–32). Simons mynt bär inskriptionen ”Sions frälsning”, vilket har en religiös innebörd och gör att Simon mycket väl kan ha betraktats som messias.

15. Slutligen har vi vävaren Jonatan som var sikarier och ca år 73 ledde en grupp ut i öknen för att visa den tecken och uppenbarelser. Även denna grupp överfalls av romarna och Jonatan tillfångatas efter att ha flytt och brändes till döds. Josefus kallar honom en usel, simpel person (Om det judiska kriget 7:437–450). Jonatan gör definitivt mosaiska anspråk även om vi inte kan säkert veta om han utropade sig till messias.

Informationen är i huvudsak hämtad från Jona Lendering, Messiah (overview) men självständigt bearbetad. 

[22] Josefus Flavius skriver:

“But now, what did most elevate them in undertaking this war, was an ambiguous oracle that was also found in their sacred writings, how, ‘about that time, one from their country should become governor of the habitable earth.’ The Jews took this prediction to belong to themselves in particular, and many of the wise men were thereby deceived in their determination. Now this oracle certainly denoted the government of Vespasian, who was appointed emperor in Judea.”

(Josefus Flavius, Om det judiska kriget 6:5:4, eller 6:312–313)

[23] Ska vi likt den påvligt anlitade nattvardsmålaren i Monty Python-sketchen Michelangelo and the Pope tro att det fanns tre Kristusar närvarande vid den sista måltiden?

J. D. Crossan skriver:

For Josephus, Jewish apocalyptic and messianic promises were fulfilled in Vespasian. It is hardly likely, that Josephus would explain too clearly or underline too sharply the existence of alternative messianic fulfillments before Vespasian, especially from the Jewish lower classes.

(John Dominic Crossan, The Historical Jesus: the life of a Mediterranean Jewish peasant, 1992, s. 199)

[24] Alice Whealey skriver:

“In fact, much of the past impetus for labeling the textus receptus Testimonium a forgery has been based on earlier scholars’ anachronistic assumptions that, as a Jew, Josephus could not have written anything favorable about Jesus. Contemporary scholars of primitive Christianity are less inclined than past scholars to assume that most first-century Jews necessarily held hostile opinions of Jesus, and they are more aware that the line between Christians and non-Christian Jews in Josephus’ day was not as firm as it would later become.”

(Alice Whealey, The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 575)

[25] Josefus Flavius, Judiska fornminnen 8:53, 10:237.

[26] James Carleton Paget, Some Observations on Josephus and Christianity, Journal of Theological Studies 52:2 (2001) s. 587–588. Thomas Walter Manson, Studies in the Gospels and Epistles, Manchester 1962, s. 19. Emil Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ: 175 B.C.–A.D. 135, Volume I, 1973, s. 436.

[28] Josefus använder aldrig ποιητής (poiêtês) i betydelsen av någon som ”utför”, en ”skapare”, varför uttrycket ”παραδόξων ἔργων ποιητής” (paradoxôn ergôn poiêtês), alltså ”utförde underbara verk”, är otypiskt för honom. Han använder heller aldrig ordet Kristus (χριστὸς). Vidare finns uttrycket εἰς ἔτι τε νῦν (eis eti te nun), alltså ”intill nuvarande tidpunkt”, ingen annanstans hos Josefus utöver i TF.

[29] Charles Guignebert skriver:

“It may be admitted that the style of Josephus has been cleverly imitated, a not very difficult matter, but the short digression, even with the proposed corrections, interrupts the thread of the discourse into which it is introduced.”

(Charles Guignebert, Jesus, New York, 1956, originalutgåva 1933, s. 17)

[30] Redan under högmedeltiden, ca 1000–1300, var det vanligt att judiska forskare ifrågasatte att Josefus skulle ha kunnat skriva så positivt om Jesus. Det brukar dock hävdas att den första icke-judiska forskaren att öppet ifrågasätta om Josefus skrivit TF var Hubert van Giffen (1534–1616). Det har emellertid betvivlats att Giffen verkligen öppet intog denna position. Vi känner Giffens syn i frågan genom ett brev från Sebastianus Lepusculus från 1559, vilket i sin tur bevarats i ett tryck från år 1619 av Melchior Goldast. Kardinal Cesare Baronius lät i de två volymerna av sitt verk Annales Ecclesiastici (utkom 1588 respektive 1590) försvara äktheten av TF, något som rimligen tyder på att denna var ifrågasatt. Av vem eller vilka vet vi dock inte. Men år 1592 lät Lucas Osiander öppet utmana passagens äkthet.

[31] Demonstratio evangelica (Bevis för evangeliet) 3:5 (skriven någon gång 303–313); Historia ecclesiastica (Kyrkohistoria) 1:11:7–8 (böckerna 1–7 kan ha skrivits redan 311–313, men verket färdigställdes inte förrän närmare år 325, dock före det första kyrkomötet i Nicaea det året); Theofania 5:44 (osäkert när verket skrevs, kanske år 324 eller någon gång 333–340). Boken har överlevt i endast en syrisk översättning gjord någon gång på 300-talet och bevarad i en handskrift från år 411.

[32] Eusebios av Caesarea skriver:

Οὐδὲν δὲ [κωλύει] οἷον ἐκ περιουσίας καὶ τῷ ἐξ Ἑβραίων Ἰωσήπῳ μάρτυρι χρήσασθαι, ὃς ἐν τῷ ὀκτωκαιδεκάτῳ τῆς Ἰουδαϊκῆς ἀρχαιολογίας τὰ κατὰ τοὺς Πιλάτου χρόνους ἱστορῶν μέμνηται τοῦ σωτῆρος ἡμῶν ἐν τούτοις· Γίνεται δὲ κατ’ ἐκεῖνον τὸν χρόνον Ἰησοῦς, σοφὸς ἀνήρ, εἴγε ἄνδρα αὐτὸν λέγειν χρή· ἦν γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητής, διδάσκαλος ἀνθρώπων τἀληθῆ σεβομένων, καὶ πολλοὺς μὲν τοῦ Ἰουδαϊκοῦ, πολλοὺς δὲ καὶ τοῦ Ἑλληνικοῦ ἐπηγάγετο· ὁ Χριστὸς οὗτος ἦν. καὶ αὐτὸν ἐνδείξει τῶν παρ’ ἡμῖν ἀρχόντων σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος Πιλάτου, οὐκ ἐπαύσαντο οἱ τὸ πρῶτον ἀγαπήσαντες· ἐφάνη γὰρ αὐτοῖς τρίτην ἡμέραν πάλιν ζῶν, τῶν θείων προφητῶν ταῦτά τε καὶ ἄλλα μυρία περὶ αὐτοῦ εἰρηκότων, ὅθεν εἰς ἔτι νῦν ἀπὸ τοῦδε τῶν Χριστιανῶν οὐκ ἐπέλ[ε]ιπεν τὸ φῦλον.”

“And nothing of any kind [prevents us] from making use of the testimony of Josephus from among the Hebrews, who in the eighteenth [book] of the Antiquity of the Jews, while reporting the things about the times of Pilate, makes mention of our savior in these [words]: And there is about that time Jesus, a wise man, if indeed it is necessary to say that he is a man; for he was a doer of miraculous works, a teacher of men who revere true things, and many of the Jewish element, and also many of the Greek element, he led to himself; this man was the Christ. And, when on the accusation of the rulers among us Pilate had condemned him to a cross, those who had first loved him did not cease; for he appeared to them on the third day living again, the divine prophets having said both these things and myriads of other things concerning him, whence even until now the tribe of Christians, from this man, has not been lacking.”

(Eusebios, Demonstratio Evangelica 3:5:104–106; från Ben C. Smith, Text Excavation, The Testimonium Flavianum)

[33] För att ge en överblick över vad i TF som är typiskt för Josefus respektive Eusebios gör jag här en genomgång av varje vers i TF. Det som är satt i rött bär en tydlig kristen prägel sett utifrån textens innehåll och brukar på innehållsmässig grund rensas bort ur de olika rekonstruktioner som görs. De delar som är satta i blått bär ingen sådan tydlig kristen prägel och anses därför ha kunnat skrivas av Josefus.

  • Vid denna tid framträder Jesus, en vis man. Språkligt sett är uttrycket ”vis man” typiskt för Josefus. Också Eusebios använder ofta uttrycket ”vis”, dock sällan med efterföljande ”man”. Stycket innehåller inget direkt kristet och skulle därför ha kunnat skrivas av Josefus. Samtidigt är det också i linje med vad Eusebios skulle kunna tänkas ha skrivit.

  • … om man alls skall kalla honom en man. Detta anses vara en typiskt kristen föreställning – att Jesus var förmer än en människa, dvs. en gud och inget som Josefus därför borde ha skrivit. Däremot vore det i linje med Eusebios’ föreställning om Jesus som varande gudomlig. Språkligt finns emellertid inget som hindrar att Josefus kan ha skrivit denna bisats, liksom inga hinder föreligger för att Eusebios gjort det.

  • Ty han var en som utförde underbara verk, Detta anses Josefus ha kunnat skriva. Men rimligen endast såvida han vore välvilligt inställd till Jesus skulle han ha kunnat skriva att Jesus ”utförde underbara verk”. Språkligt sett använder Josefus heller aldrig ordet poiêtês i betydelsen av att utföra. Det gör däremot Eusebios och han använder ofta uttrycket ”utförde underbara verk” och skulle därför med lätthet ha kunnat påstå detta om Jesus.

  • … en lärare för människor som mottog det sanna med lust, Josefus skulle näppeligen ha använt uttrycket ”det sanna” om den kristna läran med mindre än att han vore kristen. Däremot skulle han språkligt ha kunnat skriva så här. Dock är detta sätt att uttrycka sig typiskt för Eusebios.

  • ... och [han] vann till sig många judar och många även av grekiskt ursprung. Detta är språkligt i linje med Josefus’ sätt att uttrycka sig och inte direkt en kristen bekännelse. Även Eusebios skulle ha kunnat skriva dessa ord. Ett argument emot ett eusebiskt författarskap är att kristna inte skulle skriva att Jesus vann till sig greker, då de visste att Jesus verkade bland judar. Men givetvis måste också Josefus så som uppvuxen i Jerusalem ha vetat att där inte fanns greker. Dessutom hävdar Eusebios att Jesus undervisade greker.

”Han uppenbarade sin gudsnaturs kraft genom undervisning och mirakler likvärdigt till alla, vare sig de var greker eller judar” (Demonstratio Evangelica 400).

  • Han var Messias [Kristus]. Kan inte vara skrivet av Josefus eftersom Jesus utnämns till Messias. Man försöker rädda detta genom att föreslå att Josefus skrev ”Han ansågs vara Messias”. Givetvis skulle Eusebios ha kunnat skriva att Jesus var Messias.

  • Och när Pilatus, genom en anklagelse från våra främsta män, dömde honom till pålen [korset], Detta innehåller inget direkt kristet och skulle därför kunna vara skrivet av Josefus. Det vore dock märkligt om han skulle ha skyllt Jesu död på judarnas ”främsta män”. Språkligt finns inget som hindar att Josefus skrivit meningen. Josefus använder ofta uttrycket ”de främsta männen” men aldrig tillsammans med ”hos oss”. Uttrycket ”de främsta männen” är rätt otypiskt för Eusebios medan han ofta använder sammansättningen ”hos oss”.

  • upphörde inte de som först hade älskat [att älska honom]. Innehållsmässigt stämmer detta rätt väl med hur Josefus brukade uttrycka sig, medan orden däremot används på ett för Josefus ovanligt sätt. Eusebios’ huvudargument i Demonstratio Evangelica 3:5, är att Jesus’ anhängare inte skulle ha varit hans förkunnelse trogen om han var en bedragare, alltså det som sägs i denna mening.

  • Ty [han] visade sig för dem på den tredje dagen åter levande, Även om Josefus rent språkligt skulle ha kunnat skriva detta, är innehållet typiskt kristet och meningen därför inte skriven av Josefus. Detta bör ha skrivits av en kristen person och ingenting hindrar att den personen var Eusebios.

  • ... och de gudomliga profeterna hade [förut]sagt både dessa och tiotusen andra underbara ting om honom. Även om Josefus rent språkligt skulle ha kunnat skriva detta, är innehållet typiskt kristet och meningen därför inte skriven av Josefus. Innehållet är helt i linje med Eusebios’ (och många andra kristnas) sätt att argumentera. Eusebios hävdar just att de gamla judiska profetiorna förutsagt vem Jesus skulle vara och vad han skulle göra.

  • Och ända till nu har de kristnas stam, uppkallad efter honom, inte upphört. Språkligt sett skulle Josefus ha kunnat skriva detta och innehållet är dessutom inte direkt kristet. Men Josefus skriver aldrig annars ”och ända till nu” medan Eusebios gör det och dessutom är uttrycket ”ända till nu” mycket vanligt hos honom.

[34] Ken Olson:

”the Testimonium follows Eusebius’ line of argument in the Demonstratio so closely that it is not only very unlikely that it could have been written by Josephus, but it is unlikely it could have been written by any other Christian, or even by Eusebius for another work. There is nothing in the language or content of the Testimonium, as it appears in the Demonstratio Evangelica, that suggests it is anything other than a completely Eusebian composition.”

(Ken Olson, Eusebian Fabrication of the Testimonium, 2001)

[35] Eusebios av Caesarea, Kyrkohistoria 1:11:1–6.

[36] Eusebios av Caesarea, Kyrkohistoria 1:11:7–8.

[37] Eusebios av Caesarea, Kyrkohistoria 1:11:9. Eusebios avser med akterna troligtvis någon eller några av de många Pilatus­akterna, vilka av allt att döma också är förfalskningar. Under kejsar Maximinus Daias regeringstid (305/310–313) påbjöds läsning av Pilatusakterna i skolan.

[39] Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (2009), s. 557.

[40] Richard Carrier skriver:

“That it is necessary sometimes to use falsehood as a medicine for those who need such an approach. [As said in Plato’s Laws 663e by the Athenian:] ’And even the lawmaker who is of little use, if even this is not as he considered it, and as just now the application of logic held it, if he dared lie to young men for a good reason, then can’t he lie? For falsehood is something even more useful than the above, and sometimes even more able to bring it about that everyone willingly keeps to all justice.’ [then by Clinias:] ’Truth is beautiful, stranger, and steadfast. But to persuade people of it is not easy.’ You would find many things of this sort being used even in the Hebrew scriptures, such as concerning God being jealous or falling asleep or getting angry or being subject to some other human passions, for the benefit of those who need such an approach.” (Eusebios av Caesarea, Praeparatio Evangelica 12:31)

Richard Carrier fortsätter:

So in a book where Eusebius is proving that the pagans got all their good ideas from the Jews, he lists as one of those good ideas Plato’s argument that lying, indeed telling completely false tales, for the benefit of the state is good and even necessary. Eusebius then notes quite casually how the Hebrews did this, telling lies about their God, and he even compares such lies with medicine, a healthy and even necessary thing. Someone who can accept this as a “good idea” worth both taking credit for and following is not the sort of person to be trusted.”

(Richard Carrier, The Formation of the New Testament Canon (2000), note 6)

[41] Ur Nationalencyklopedin:

koine´ (grekiska hē koinē´ dia´lektos ’det gemensamma samtalsspråket’), en form av grekiska som i hellenistisk tid började användas av alla grekisktalande och som kom att fungera som internationellt språk i Främre Orienten och medelhavsområdet. Koinen är i huvudsak identisk med dialekten i Athen på 300-talet f.Kr. Den användes mest som skriftspråk (de nytestamentliga böckerna är skrivna på koine), och den påverkades föga av talspråkets utveckling.”

[42] Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (2009), s. 557. Se också Roger Pearse, Eusebius the Liar? 3. ’Can’t he lie?’

[43] Ivan G. Marcus skriver:

”The tearing of clothes is the basis of what the rabbis called qeriyah, tearing one’s garment, and it is already anticipated here: ’Jacob rent his clothes, put sackcloth on his loins, and observed mourning for his son many days’ (Gen. 37:34)”

(Ivan G. Marcus, The Jewish life cycle: rites of passage from biblical to modern times, s. 203).

Och från the Behrman House, Inc, The Basics of Kriah, or Tearing a Piece of Clothing:

“Kriah is a Hebrew word meaning ‘tearing.’ It refers to the act of tearing one’s clothes or cutting a black ribbon worn on one’s clothes. This rending is a striking expression of grief and anger at the loss of a loved one. Kriah is an ancient tradition. When our patriarch Jacob believed his son Joseph was dead, he tore his garments (Genesis 37:34). Likewise, in II Samuel 1:11 we are told that King David and all the men with him took hold of their clothes and rent them upon hearing of the death of Saul and Jonathan. Job, too, in grieving for his children, stood up and rent his clothes (Job 1:20). Kriah is performed by the child, parent, spouse, and sibling of the deceased. It is usually done at the funeral home before the funeral service begins.”

[44] Eduard Norden, Josephus und Tacitus über Jesus Christus und eine messianische Prophetie, i Kleine Schriften zum klassischen Altertum (Berlin, 1966), s. 241–275.

[45] Tacitus anses skildra samma händelser och då förlägga dessa till ca år 19:

Man behandlade också en eventuell förvisning av egyptiska och judiska religionsutövare, och senatorernas beslut blev att fyratusen frigivna, i sina bästa år, som blivit smittade av denna vidskepelse, skulle föras till Sardinien för att hålla ordning på rövarna där; om de dukade under för det hårda klimatet var förlusten ringa. Resten skulle lämna Italien såvida de inte inom en viss tid avsagt sig sina oheliga riter. (Tacitus, Annales 2:85; i översättning av Bertil Cavallin)

[46] James Carleton Paget, Some Observations on Josephus and Christianity, Journal of Theological Studies 52:2 (2001) s. 579.

[47] I båda fallen är det framstående (judiska) kvinnor bosatta i Rom som bedras, i båda fallen är det deras respektive makar som framlägger händelsen för kejsar Tiberius, i båda fallen straffar Tiberius kollektivet för dessa enskilda skurkars brott. (Eduard Norden, Josephus und Tacitus über Jesus Christus und eine messianische Prophetie, i Kleine Schriften zum klassischen Altertum, Berlin 1966, s. 245)

[48] Titus Livius, Romerska historien bok3, kap. 22–24. (Eduard Norden, Josephus und Tacitus über Jesus Christus und eine messianische Prophetie, i Kleine Schriften zum klassischen Altertum, Berlin 1966, s. 248)

[49] Josefus Flavius, Om det judiska kriget 2:223 ff och 2:252 ff. De ord som används är θόρυβοι, στάσεις, τάραχαι osv. (Eduard Norden, Josephus und Tacitus über Jesus Christus und eine messianische Prophetie, i Kleine Schriften zum klassischen Altertum, Berlin 1966, s. 247)

[50]Steve Mason skriver:

“Josephus is speaking of upheavals, but there is no upheaval here. He is pointing out the folly of Jewish rebels, governors and troublemakers in general, but this passage is completely supportive of both Jesus and his followers. Logically, what should appear in this context ought to imply some criticism of the Jewish leaders and/or Pilate, but Josephus does not make any such criticism explicit. He says only that those who denounced Jesus were ‘the leading men among us.’ So, unlike the other episodes, this one has no moral, no lesson. Although Josephus begins the next paragraph by speaking of ‘another outrage’ that caused an uproar among the Jews at the same time, there is nothing in this paragraph that depicts any sort of outrage.” (Steve Mason, Josephus and the New Testament, Peabody: Hendrickson Publishers, 1992, s. 165)

[51] Robert Eislers rekonstruktion av TF:

“Now about this time arose (an occasion for new disturbances) a certain Jesus, a wizard of a man, if indeed he may be called a man (who was the most monstrous of all men, whom his disciples call a son of God, as having done wonders such as no man hath ever yet done) … He was in fact a teacher of astonishing tricks to such men as accept the abnormal with delight … And he seduced many Jews and many also of the Greek nation and (was regarded by them as) the Messiah … And when, on the indictment of the principal men among us, Pilate had sentenced him to the cross, still those who before had admired him did not cease (to rave). For it seemed to them that having been dead for three days, he had appeared to them alive again, as the divinely-inspired prophets had foretold — these and ten thousand other wonderful things — concerning him. And even now the race of those who are called ‘Messianists’ after him is not extinct.” (Robert Eisler, The Messiah Jesus and John the Baptist: According to Flavius Josephus’ recently rediscovered ‘Capture of Jerusalem’ and the other Jewish and Christian sources, 1931, s. 62)

[52] Leo Wohleb, Das Testimonium Flavianum. Ein kritischer Bericht über den Stand der Frage, Römische Quartalschrift 35 (1927), 151–169.

[53] Den grekiska texten från inledningen av stycke 4 ur Judiska fornminnen 18:65:

”Καὶ ὑπὸ τοὺς αὐτοὺς χρόνους ἕτερόν τι δεινὸν ἐθορύβει τοὺς Ἰουδαίους καὶ περὶ τὸ ἱερὸν τῆς Ἴσιδος τὸ ἐν Ῥώμῃ πράξεις αἰσχυνῶν οὐκ ἀπηλλαγμέναι συντυγχάνουσιν. καὶ πρότερον τοῦ τῶν Ἰσιακῶν τολμήματος μνήμην ποιησάμενος οὕτω μεταβιβῶ τὸν λόγον ἐπὶ τὰ ἐν τοῖς Ἰουδαίοις γεγονότα.”

[54] Min översättning av Judiska fornminnen 18:60–65:

[Stycke 3] Men Pilatus satte igång med arbetet att ordna en ström av vatten till Jerusalem, och gjorde det med de heliga pengarna [från templet], och erhöll början på flödet från ett avstånd av 40 km. Men judarna var inte belåtna med det som gjorts med detta vatten; och flera tiotusentals personer samlades och skrek åt honom och krävde att han skulle upphöra med bygget. Vissa av dem klandrade och smädade också mannen, så som samlingar av dylika människor ofta gör. Så han lät ett stort antal soldater klä sig i deras klädnad. Dessa bar dolkar under sin klädnad, och han sände dem till en plats där de kunde omringa [folksamlingen]. Så befallde han själv judarna att försvinna; men då de oförskräckt förebrådde honom gav han soldaterna den signal de på förhand hade kommit överens om, vilket blåste upp dem mycket mer än vad Pilatus hade beordrat dem, och de straffade i lika omfattning både dem som gjorde uppror och dem som inte gjorde det. Inte heller skonade de dem det allra minsta. Och eftersom folket var obeväpnat och fångades av män förberedda på vad de skulle göra, dräptes ett stort antal på detta sätt och andra sprang skadade iväg. Och sålunda stoppades upproret.

[Stycke 4] Vid denna tid framträder Jesus, en vis man, om man alls skall kalla honom en man. Ty han var en som utförde underbara verk, en lärare för människor som mottog det sanna med lust, och [han] drog till sig många judar och många även av grekiskt ursprung. Han var Messias [Kristus]. Och när Pilatus, genom en anklagelse från de främsta männen hos oss, dömde honom till pålen [korset], upphörde inte de som först hade älskat [att älska honom]. Ty [han] visade sig för dem på den tredje dagen åter levande [och] de gudomliga profeterna hade [förut]sagt både dessa och tiotusen andra underbara ting om honom. Och ända till nu har de kristnas stam, uppkallad efter honom, inte dött ut.

[Inledning stycke 5] Och ungefär vid denna tid var det ytterligare något förskräckligt som upprörde judarna, och det skedde outplånliga skamliga gärningar i samband med [ordagrant: omkring] Isistemplet i Rom. Men först skall jag omnämna isisprästernas vågstycke, och sedan låta framställningen övergå till det som hade hänt bland judarna.

[55] Josefus, Judiska fornminnen 4:59:

Τὴν μέντοι στάσιν οὐδ᾽ οὕτως συνέβη παύσασθαι, πολλῷ δὲ μᾶλλον αὔξειν καὶ φύεσθαι: χαλεπωτέραν ἐλάμβανε τῆς ἐπὶ τὸ χεῖρον προκοπῆς αἰτίαν, ὑφ᾽ ἧς οὐδέποτε λήξειν τὸ δεινὸν ἦν εἰκὸς.”

”However, this sedition was so far from ceasing upon this destruction, that it grew much stronger, and became more intolerable. And the occasion of its growing worse was of that nature, as made it likely the calamity would never cease.”

”Men icke ens denna straffdom kunde göra slut på upproret, utan det blef tvärtom mäktigare och svårare. Och sjelfva detta tillväxande var af sådan beskaffenhet, att man ej kunde vänta någon minskning, åtminstone icke ännu på en lång tid.

(Judarnes gamla historia af Flavius Josefus, G. Fredengrens förlag, Köping 1889, s. 294)

Josefus, Judiska fornminnen 5:135:

στάσις αὐτοὺς πάλιν καταλαμβάνει δεινὴ ἐκ τοιαύτης αἰτίας.”

… which great indolence of theirs brought a terrible sedition upon them, and they proceeded so far as to fight one against another, from the following occasion.”

”Ett förskräckligt uppror, härrörande från deras makliga lefnadssätt, uppkom bland dem, och af detta uppror blef till slut ett inbördes krig.” (Judarnes gamla historia af Flavius Josefus, G. Fredengrens förlag, Köping 1889, s. 391)

Eduard Norden, Josephus und Tacitus über Jesus Christus und eine messianische Prophetie, i Kleine Schriften zum klassischen Altertum (Berlin, 1966), s. 250.

[56] Josefus Flavius:

“I now return to the relation of what happened about this time to the Jews at Rome, as I formerly told you I would.”

(Josefus Flavius, Judiska fornminnen, 18:80)

[57] Josefus Flavius, Judiska fornminnen 18:116–119.

[58] Testimonium Flavianum är inte citerat i någon form i de bevarade verken av Justinus Martyren [då avses Pseudo-Justinus], Theofilos av Antiochia, Melito av Sardes, Minucius Felix, Irenaeus, Klemens av Alexandria, Julius Africanus, Tertullianus, Hippolytos, Origenes, Methodios av Olympos, eller Lactantius. Enligt Michael Hardwick i Josephus as an Historical Source in Patristic Literature through Eusebios visar var och en av dessa författare kännedom om Josefus’ arbeten. (Peter Kirby, The Testimonium Flavianum).

Heinz Schreckenberg visar att de följande kyrkofäderna före Eusebios var bekanta med Josefus: Pseudo-Justinus, Theofilos av Antiochia, Minucius Felix, Irenaeus, Klemens av Alexandria, Julius Africanus, Tertullianus, Hippolytos, Origenes, Methodios av Olympos, och Pseudo-Eusthathios (som dock skrev ca år 400). (Heinz Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition in Antike und Mittelalter, 1972, s. 70ff).

Enligt Heinz Schreckenberg använde Theofilos Mot Apion och hänvisar också till Om det judiska kriget. På gränsen till säkert kan antas att Melito av Sardes hänvisar till Om det judiska kriget 6:201–213, och hans underförstådda syftning förutsätter att hans läsare skulle vara så pass bekanta med Josefus att de skulle förstå varpå det syftade. Irenaeus använder Judiska fornminnen 2:238–253. Minucius Felix hänvisar till ”Flavius Josefus’ verk” ” i Octavius 33:4–5. Klemens av Alexandria känner till “juden Flavius Josefus” och han hänvisar till både Om det judiska kriget och Judiska fornminnen. Tertullianus  “använder Josefus litet varstans” och hänvisar uttryckligen till Mot Apion. Hippolytos’ (dog ca 235) redogörelse för esseerna i Refutatio Omnium Haeresium 9:18–29 är mycket snarlik den som förekommer i Om det judiska kriget 2:119–166. Julius Africanus använder bok 12 av Judiska fornminnen. Methodios av Olympos (dog 337) hänvisar till Om det judiska kriget 6:435–437. Pseudo-Eustathios använder både Om det judiska kriget och Judiska fornminnen. (Heinz Schreckenberg, Jewish Historiography and Iconography in Early and Medieval Christianity, 1992, s. 53–63).

Till dessa kan också Cyprianus av Karthago (första halvan av 200-talet) och den grekisk-kristne apologeten Arnobius den äldre (aktiv perioden 284–305) infogas. (Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus, 2009, s. 538)

Roger Pearce invänder med att det inte finns några säkra bevis för att Klemens och Cyprianus hade läst Josefus. (Roger Pearse, Eusebius the Liar?)

[59] Min översättning av Justinus, Dialog med juden Tryfon 8, är gjord från nedanstående engelska översättningar:

“But Christ—if He has indeed been born, and exists anywhere—is unknown, and does not even know Himself, and has no power until Elias come to anoint Him, and make Him manifest to all. And you, having accepted a groundless report, invent a Christ for yourselves, and for his sake are inconsiderately perishing.”

(Justin Martyr, Dialogue with Trypho, Chapter 8, i översättning av Alexander Roberts & James Donaldson)

“But if the Messiah has been born and exists anywhere, He is not known, nor is He conscious of His own existence, nor has He any power until Elias comes to anoint Him and to make Him manifest to all. But you [Christians] have believed this foolish rumor, and you have invented for yourselves a Christ for whom you blindly give up your lives.”

(Justin Martyr’s Dialogue with Trypho, Chapter 8, i översättning av Kevin P. Edgecomb)

[60] Louis H. Feldman skriver:

“Especially since we know that Justin Martyr in the middle of the second century (Dialogue with Trypho 8) attempted to answer the charge that Jesus had never lived and was a mere figment of Christian imagination. Nothing could have been a stronger argument to disprove such a charge than a citation from Josephus, a Jew, who was born only a few years after Jesus’ death.” (Louis H. Feldman: Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance, 1972, s. 822 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt: Hellenistic Judentum in Roman time: Philon and Josephus 21,2, 1984 av Hildegard Temporini & Wolfgang Haase)

[61] Origenes, Om Matteus, 10:17, Mot Kelsos 1:47 & 2:13.

[62] Filosofen och kristendomskritikern Kelsos (grekiska: Κέλσος) skrev ca år 178 ett verk där han går till attack mot den kristna läran. Detta verk, som gick under namnet Sanningens ord (grekiska: Λόγος Ἀληθής), är i dag förlorat men genom de många och långa citat som Origenes gör i sitt verk Mot Kelsos från ca år 248, har ca 3/4 av Kelsos’ skrift kunnat ordagrant återskapas och är ca 9/10 av dess innehåll bevarat.

[63] Origenes, Mot Kelsos, 1:16

“Δυνατὸν γὰρ τὸν βουλόμενον ἀναγνῶναι τὰ γεγραμμένα Φλαυίῳ Ἰωσήπῳ περὶ τῆς τῶν Ἰουδαίων ἀρχαιότητος ἐν δυσίν, ὅπου πολλὴν συναγωγὴν συγγραφέων φέρει μαρτυρούντων τῇ Ἰουδαίων ἀρχαιότητι.”

“For it is possible for the one who wishes [to do so] to read the writings of Flavius Josephus concerning the ancientness of the Jews, in two [books], where he produces a great collection of historians who testify to the ancientness of the Jews.”

Origenes, Mot Kelsos, 4:11:

Καὶ ὁ βουλόμενός γε ἀναγνώτω τὰ Φλαυΐου Ἰωσήπου περὶ τῆς Ἰουδαίων ἀρχαιότητος δύο βιβλία, ἵνα γνῷ τίνα τρόπον ἀρχαιότερος ἦν Μωϋσῆς τῶν κατὰ χρόνων μακρὰς περιόδους κατακλυσμοὺς καὶ ἐκπυρώσεις φησάντων γίνεσθαι ἐν τῷ κόσμῳ

“And let the one who wishes [to do so] read the two books of Flavius Josephus concerning the ancientness of the Jews, in order that he might know in what way Moses was more ancient than those who say that over long periods of time cataclysms and conflagrations happen in the world.”

(Från Ben C. Smith, Text Excavation, Origen on Josephus)

[64] Origenes skriver:

”Ty i den artonde boken av Judiska fornminnen bär Josefus vittnesbörd om att Johannes var en döpare …”

(Origenes, Mot Kelsos 1:47)

[65] Origenes, Om Matteus, 10:17, Mot Kelsos 1:47.

[66] Origenes, Mot Kelsos, 1:47.

[67] Isidorus, Epistulae [2741.001] 1259/13–24.

”Τί οὖν φησι; ‘Γίγνεται δὲ κατ’ ἐκεῖνον τὸν καιρὸν ᾿Ιησοῦς, σοφὸς ἀνήρ, εἴ γε ἄνδρα αὐτὸν λέγειν χρή. ῏Ην γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητής, διδάσκαλος ἀνθρώπων τῶν ἡδονῇ τἀληθῆ δεχομένων· καὶ πολλοὺς μὲν ᾿Ιουδαίους, πολλοὺς δὲ καὶ τοῦ ῾Ελληνικοῦ ἐπηγάγετο. ῾Ο Χριστὸς οὗτος ἦν, καὶ αὐτὸν ἐνδείξει τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ’ ἡμῖν σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος πιλάτου, οὐκ ἐπαύσαντο οἱ τὸ πρῶτον ἀγαπήσαντες. ᾿Εφάνη γὰρ αὐτοῖς τρίτην ἔχων ἡμέραν πάλιν ζῶν, τῶν θείων προφητῶν ταῦτά τε περὶ αὐτοῦ, καὶ ἄλλα μυρία θαυμάσια εἰρηκότων. Εἰς δὲ τὸ νῦν τῶν Χριστιανῶν ἀπὸ τοῦδε ωνομασμένων οὐκ ἐπέλιπε τὸ φῦλον.’” (Stephen C. Carlson på FRDB).

”What then does he say? And there is about that moment Jesus, a wise man, if indeed it is necessary to say that he is a man; for he was a doer of miraculous works, a teacher of men who receive true things with pleasure, and many Jews, and also many of the Greek element, he led to himself; this man was the Christ. And, when on the accusation of the first men among us Pilate had condemned him to a cross, those who had first loved him did not cease; for he appeared to them on the third day living again, the divine prophets having said both these things concerning him and myriads of other wonders. But until now the tribe of Christians, named from this man, has not been lacking.”

(Ben C. Smith, Text Excavation, The Testimonium Flavianum)

[68] Sozomenos, History of the Church 1:1:5–6:

”Και Ιωσηπος δε ο Ματθιου ο ιερευς, ανηρ παρα τε Ιουδαιοις επιδοξοτατος γενομενος, ετι δε και παρα Ρωμαιοις, αξιοχρεως αν ειη μαρτυς της περι του Χριστου αληθειας. ανδρα μεν γαρ αυτον αποκαλειν οκνει, ως παραδοξων εργων ποιητην και διδασκαλον λογων αληθων, Χριστον δε περιφανως ονομαζει· και τω σταυρω καταδικασθηναι και τριταιον ζωντα φανηναι και αλλα μυρια θαυμασια περι αυτου προειρησθαι τοις θειοις προφηταις ουκ αγνοει. πολλους δε οντας ους επηγαγετο Ελληνας τε και Ιουδαιους επιμειναι αγαπωντας αυτον μαρτυρει, και το απ αυτου ωνομασμενον μη επιλειψαι φυλον.”

”And Josephus also, of Mattathias, a priest, who was a very notable man both among the Jews and still yet among the Romans, might worthily be a testifier concerning the truth of Christ. For he hesitates to call him a man, as a doer of paradoxical works and a teacher of true words, but blatantly names him Christ. And he is not ignorant that he was condemned to a cross and that he appeared on the third day alive and that other myriads of marvelous things were foretold concerning him by the divine prophets. And he testifies that those many whom he led, both Greeks and Jews, remained loving him, and that the tribe named after him was not extinct.”

(Ben C. Smith, Text Excavation, Josephus on the career and execution of Jesus).

[69] Scripta Anonyma Adversus Judaeos 10/347–359:

πος γὰρ εἷς τῶν παρ αὐτοῖς ἐπισήμων ἐπὶ σοφίᾳοἶδα δὲ ὅτι ὡς τῇ ἀληθείᾳ μαρτυρήσαντα, μισοῦσι τὸν ἄνθρωπονἐν ὀκτωκαιδεκάτῳ λόγῳ τῆς ᾿Ιουδαϊκῆς ᾿Αρχαιολογίας ῥητῶς τὲ θεότητι καὶ τῷ σταυρῷ καὶ τῇ ἀναστάσει τοῦ σωτῆρος ἡμῶν μεμαρτύρηκε. Φησὶ γάρ· Γίνεται δὲ κατὰ τοῦτον τὸν χρόνον ᾿Ιησοῦς σοφὸς ἀνήρ, εἴ γε ἄνδρα αὐτὸν λέγειν χρή· ἦν γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητής, διδάσκαλος ἀνθρώπων τῶν ἡδονῇ τ ἀληθῆ δεχομένων· καὶ πολλοὺς μὲν ᾿Ιουδαίους, πολλοὺς δὲ καὶ τοῦ ῾Ελληνικοῦ προσηγάγετο· ὁ Χριστὸς οὗτος ἦν· καὶ αὐτὸν ἐνδείξει τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ ἡμῖν σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος πιλάτου, οὐκ ἐπαύσαντο οἱ τὸ πρῶτον ἀγαπήσαντες· ἐφάνη γὰρ αὐτοῖς τρίτην ἔχων ἡμέραν πάλιν ζῶν, τῶν θείων προφητῶν ταῦτα * καὶ ἄλλα μυρία θαυμάσια περὶ αὐτοῦ εἰρηκότων· εἴς τε νῦν τῶν Χριστιανῶν ἀπὸ τοῦδε ωνομασμένων οὐκ ἐπέλιπε τὸ φύλον.” (Stephen C. Carlson på FRDB).

[70] Oikoumenios, Commentarius in Apocalypsin 88/8–20:

καὶ ὁ ᾿Ιώσηππος ᾿Ιουδαῖος ἀνὴρ καὶ ὑπὸ τῆς ἀληθείας βιαζόμενος, καὶ γράφων περὶ αὐτοῦ ἐν βίβλῳ ᾿Ισραὴλ ᾿Αρχαιολογίας τάδε· γίνεται δὲ κατὰ τοῦτον τὸν χρόνον᾿Ιησοῦς, σοφὸς ἀνήρ, εἴγε ἄνδρα αὐτὸν λέγειν χρή· ἦν γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητής, διδάσκαλος ἀνθρώπων τῶν ἡδονῇ τ ἀληθῆ λεγομένων· καὶ πολλοὺς μὲν ᾿Ιουδαίους, πολλοὺς δὲ ἐκ τοῦ ῾Ελληνικοῦ προσηγάγετο. ὁ Χριστὸς οὗτος ἦν. καὶ αὐτὸν ἐνδείξει τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ ἡμῖν, σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος πιλάτου, οὐκ ἐπαύσαντο οἱ τὸ πρῶτον ἀγαπήσαντες· ἐφάνη γὰρ αὐτοῖς τρίτην ἔχων ἡμέραν πάλιν ζῶν, τῶν θείων προφητῶν ταῦτα καὶ ἄλλα θαύματα μυρία περὶ αὐτοῦ εἰρηκότων. εἰσέτι τε νῦν τῶν Χριστιανῶν ἀπὸ τοῦδε ωνομασμένων οὐκ ἐπέλιπεν φῦλον·”. (Stephen C. Carlson på FRDB).

[71] Georgius Monachus, Chronicon 324/7–325/15:

τοῦτον γὰρ ῾Ηρώδης κτείνει ἀγαθὸν ἄνδρα καὶ τοῖς ᾿Ιουδαίοις κελεύοντα ἀρετὴν ἐπασκοῦσι καὶ τὰ πρὸς ἀλλήλους δικαιοσύνῃ καὶ πρὸς τὸν θεὸν εὐσεβείᾳ χρωμένους βαπτισμῷ συνιέναι. περὶ δὲ τοῦ Χριστοῦ πάλιν φησίν· γίνεται δὲ κατὰ τὸν χρόνον τοῦτον ᾿Ιησοῦς, ἀνὴρ σοφός, εἴ γε ἄνδρα λέγειν αὐτὸν χρή. ἦν γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητὴς καὶ διδάσκαλος ἀνθρώπων τῶν ἡδονῇ τἀληθῆ δεχομένων, καὶ πολλοὺς μὲν τῶν ᾿Ιουδαίων, πολλοὺς δὲ καὶ ἀπὸ τοῦ ἑλληνισμοῦ ἐπηγάγετο. ὁ Χριστὸς οὗτος ἦν. καὶ αὐτὸν ἐν δόξῃ τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ ἡμῖν σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος πιλάτου, οὐκ ἐξεπαύσαντο οἱ πρῶτον ἀγαπήσαντες. φάνη γὰρ αὐτοῖς τρίτην ἔχων ἡμέραν πάλιν ζῶν, τῶν θείων προφητῶν ταῦτά τε καὶ ἄλλα μυρία περὶ αὐτοῦ θαυμάσια προειρηκότων. εἰς ἔτι καὶ νῦν τῶν Χριστιανῶν ἀπὸ τοῦδε ωνομασμένων οὐκ ἐπέλειπε τὸ φῦλον. ταῦτα τοῦ ἐξ ῾Εβραίων συγγραφέως ἀνέκαθεν διεξελθόντος, ποίαν ἀπολογίαν ἢ συγγνώμην ἔχουσιν ἀνοηταίνοντες οἱ ἐμβρόντητοι ᾿Ιουδαῖοι.” (Stephen C. Carlson på FRDB).

Georgios Monachos, Chronicon breve 110:387/43–388/11:

περὶ δὲ τοῦ Χριστοῦ πάλιν ἔφη. ‘Γίνεται δὲ κατὰ τὸν χρόνον τοῦτον ᾿Ιησοῦς, ἀνὴρ σοφὸς, εἴγε ἄνδρα λέγειν αὐτὸν χρή· ἦν γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητὴς καὶ διδάσκαλος ἀνθρώπων τῶν ἐν ἡδονῇ τἀληθῆ δεχομένων, καὶ πολλοὺς μὲν τῶν 388 ᾿Ιουδαίων, πολλοὺς δὲ καὶ ἀπὸ τοῦ ῾Ελληνισμοῦ ἀπηγάγετο. ῾Ο Χριστὸς οὗτος ἦν· καὶ αὐτὸν, ἐνδείξει τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ ἡμῖν, σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος πιλάτου, οὐκ ἐπαύσαντο οἱ πρὸ τοῦ κτείνειν ἀγαπήσαντες. ᾿Εφάνη γὰρ αὐτοῖς τρίτην ἔχων ἡμέραν πάλιν ζῶν, τῶν θείων προφητῶν ταῦτά τε καὶ ἄλλα μυρία περὶ αὐτοῦ θαυμάσια προειρηκότων. Εἰσέτι καὶ νῦν τῶν Χριστιανῶν ἀπὸ τοῦδε ωνομασμένων οὐκ ἐπέλιπε τὸ φῦλον.’ Ταῦτα τοῦ ἐξ ῾Εβραίων συγγραφέως διεξελθόντος, ποίαν ἀπολογίαν ἢ συγγνώμην ἔχουσιν ἀνοηταίνοντες οἱ ἐμβρόντητοι ᾿Ιουδαῖοι”. (Stephen C. Carlson på FRDB).

[72] Gregorios av Nyssa, Theognosia (Liber de cognitione dei) [2017.077 i Thesaurus Linguae Graecae] Volym 130, s. 272, rad 36–49:

”Φησὶ δὲ καὶ ὁ ῾Εβραῖος ᾿Ιώσηπος κατὰ τὸν ὀκτωκαιδέκατον τόμον τῆς ᾿Αρχαιολογίας αὐτοῦ· Γίνεται δὲ κατὰ τοῦτον τὸν χρόνον ᾿Ιησοῦς σοφὸς ἄνθρωπος, εἴπερ ἄνδρα αὐτὸν λέγειν χρή. ῏Ην γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητὴς, διδάσκαλος ἀνθρώπων ἡδονῇ τἀληθῆ δεχομένων καὶ πολλοὺς μὲν τῶν ᾿Ιουδαίων, πολλοὺς δὲ καὶ ἀπὸ τοῦ ἑλληνικοῦ ἐπηγάγετο. ῾Ο Χριστὸς οὗτος ἦν, καὶ αὐτὸν ἐνδείξει τῶν παρ’ ἡμῖν πρώτων ἀνδρῶν καθήλωσαν ᾿Ιουδαῖοι σταυρῷ, ἐπιτετιμηκότος πιλάτου. Οὐκ ἐξεπαύσαντο δὲ οἱ τὸ πρῶτον ἀγαπήσαντες τὰ αὐτοῦ καταγγέλλειν. ᾿Εφάνη γὰρ αὐτοῖς τρίτην ἔχων ἡμέραν πάλιν ζῶν, τῶν θείων προφητῶν ταῦτά τε καὶ ἄλλα μυρία περὶ αὐτοῦ θαυμάσια εἰρηκότων.” (Liber de cognitione dei).

“The unknown author of the lost Theognosia falsely attributed to Gregory of Nyssa can be dated, now that another of his works, the Commentary on St. John, which clearly belongs to the ninth century (ie the time after the iconoclastic era), has been discovered. A marginal scholium to this book, in the hand of the scribe refers to the Theognosia as an earlier work of the same author. The large fragments that Euthymius Zigabenus quotes from the Theognosia in his great Panoplia dogmatiké should therefore no longer be printed among the fragments of Gregory of Nyssa.” (Werner Wilhelm Jaeger, Two rediscovered works of ancient Christian literature: Gregory of Nyssa and Macarius, 1954, not 5, s. 82–83).

[73] Konstantin VII Porfyrogennetos, De virtutibus et vitiis 1:84/17–26:

“Γίνεται δὲ κατὰ τὸν χρόνον πιλάτου ἡγεμονεύοντος ῾Ιεροσολύμων ᾿Ιησοῦς, σοφὸς ἀνήρ, εἴ γε ἄνδρα αὐτὸν λέγειν χρή· ἦν γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητής, διδάσκαλος ἀνθρώπων τῶν ἡδονῇ τἀληθῆ δεχομένων· καὶ πολλοὺς μὲν ᾿Ιουδαίους πολλοὺς δὲ καὶ τοῦ ῾Ελληνικοῦ ἐπηγάγετο. ὁ Χριστὸς οὗτος ἦν. καὶ αὐτὸν ἐνδείξει τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ’ ἡμῖν σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος πιλάτου, οὐκ ἐπαύσαντο οἱ τὸ πρῶτον ἀγαπήσαντες· ἐφάνη γὰρ αὐτοῖς τρίτην ἔχων ἡμέραν πάλιν ζῶν, τῶν θείων προφητῶν ταῦτα καὶ ἄλλα μυρία θαυμάσια περὶ αὐτοῦ εἰρηκότων. εἴς τε νῦν τῶν Χριστιανῶν ἀπὸ τοῦδε ωνομασμένων οὐκ ἐπέλιπε τὸ φῦλον.” (Stephen C. Carlson på FRDB)

[74] Lexikonet Souda, iota 503/16–31:

”οὗτος ἐν τῇ ὀκτωκαιδεκάτῃ τῆς ᾿Αρχαιολογίας βίβλῳ φανερῶς ὁμολογεῖ διὰ τὸν ὄγκον τῶν σημείων τὸν Χριστὸν ἐσφάχθαι παρὰ ᾿Ιουδαίων καὶ ᾿Ιωάννην τὸν βαπτιστὴν ἀληθῶς γεγενῆσθαι προφήτην καὶ διὰ τὴν σφαγὴν ᾿Ιακώβου τοῦ ἀποστόλου τὰ ῾Ιεροσόλυμα πεπορθῆσθαι. γράφει δὲ περὶ τοῦ κυρίου ἡμῶν ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ οὕτως· γίνεται δὲ κατὰ τοῦτον τὸν χρόνον ᾿Ιησοῦς, σοφὸς ἀνήρ, εἴ γε ἄνδρα αὐτὸν λέγειν χρή· ἦν γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητής, διδάσκαλος ἀνθρώπων τῶν ἡδονῇ τἀληθῆ δεχομένων, καὶ πολλοὺς μὲν τῶν ᾿Ιουδαίων, πολλοὺς δὲ καὶ τοῦ ῾Ελληνικοῦ ἐπηγάγετο. ὁ Χριστὸς οὗτος ἦν. καὶ αὐτὸν ἐνδείξει τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ’ ἡμῖν σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος πιλάτου, οὐκ ἐπαύσαντο οἱ τὸ πρῶτον ἀγαπήσαντες. ἐφάνη γὰρ αὐτοῖς τρίτην ἔχων ἡμέραν πάλιν ζῶν, τῶν θείων προφητῶν ταῦτα καὶ ἄλλα μυρία θαυμαστὰ περὶ αὐτοῦ εἰρηκότων, εἴς τε νῦν τὸ τῶν Χριστιανῶν ἀπὸ τοῦδε ωνομασμένον οὐκ ἀπελείπετο φῦλον. τοσαῦτα ᾿Ιώσηπος περὶ Χριστοῦ ἐν τῷ ιηʹ λόγῳ φησίν.”

(Stephen C. Carlson på FRDB)

[75] Symeon Logothetes, Chronicon 59/9–20:

”᾿Επὶ Τιβερίου ὁ κύριος ἡμῶν ᾿Ιησοῦς Χριστὸς ἐν τῷ πεντεκαιδεκάτῳ ἔτει αὐτοῦ βαπτίζεται, ἐν δὲ τῷ ὀκτωκαιδεκάτῳ ἔτει τὸ σωτήριον ὑπέστη πάθος, ἐν ἔτει ͵εφλγʹ. γράφει δὲ καὶ ᾿Ιώσηπος περὶ τοῦ κυρίου ἡμῶν “ἔτι κατὰ τοῦτον τὸν καιρὸν ἦν ᾿Ιησοῦς σοφὸς ἀνήρ, εἴ γε αὐτὸν ἄνδρα λέγειν χρή· ἦν γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητὴς καὶ διδάσκαλος ἀνθρώπων τῶν ἐν ἡδονῇ τὰ ἀληθῆ δεχομένων.” πολλοὺς γὰρ καὶ ἀπὸ ῾Ελλήνων ηγάγετο. ὁ Χριστὸς οὗτος ἦν ὃν πιλάτος σταυρώσας οὐκ ἐξεπαύσαντο οἱ τὸ πρῶτον αὐτὸν ἀγαπήσαντες· ἐφάνη γὰρ αὐτοῖς τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ πάλιν ζῶν, τῶν θείων προφητῶν ταῦτά τε καὶ ἄλλα μυρία περὶ αὐτοῦ θαυμάσια εἰρηκότων.” (Stephen C. Carlson på FRDB)

[76] Georgios Kedrenos, Compendium of History (TLG 344:16–345:13):

“Φησι δε Ευσεβιος οτι τω ιεʹ ετει Τιβεριου βαπτιζεται ο κυριος ημων Ιησους Χριστος, συνωδα τω ευαγγελιω, και εν τω ιηʹ το σωτηριον υπεστη παθος, εν ετει του κοσμου ͵εφλθʹ. γραφει δε και Ιωσηπος περι μεν Ιωαννου του βαπτιστου ταυτα· Τισι των Ιουδαιων εδοκει διολωλεναι τον Ηρωδου στρατον υπο θεου και μαλα δικαιαν τιννυμενου δικην δια ποινην Ιωαννου του καλουμενου βαπτιστου. τουτον γαρ Ηρωδης κτεινει αγαθον ανδρα και τοις Ιουδαιοις κελευοντα αρετην επασκειν και τα προς αλληλους δικαιοσυνη και τα προς θεον ευσεβεια χρησθαι και συνιεναι βαπτισμον. περι δε του Χριστου παλιν ο αυτος φησιν οτι κατα τον καιρον τουτον Ιησους ο σοφος ανηρ ην, ειγε ανδρα λεγειν αυτον εχρην, ην γαρ παραδοξων εργων ποιητης και διδασκαλος ανθρωπων των εν ηδονη ταληθη δεχομενων· πολλους γαρ και απο Ελληνων ηγαγετο Χριστος. ον Πιλατου σταυρωσαντος ουκ επαυσαντο κηρυσσοντες περι αυτου οι το πρωτον αυτον αγαπησαντες μαθηται, εφανη γαρ αυτοις τριτην ημεραν εχων παλιν ζων, των θειων προφητων ταυτα τε και αλλα μαρτυρησαντων περι αυτου θαυμασια και ειρηκοτων. ουτος ο Τιβεριος ακουσας τα περι του Χριστου θαυματα ηβουληθη δια βασιλικου τυπου αναγορευσαι αυτον θεον, αλλ αντεπραχθη τουτω παρα της συγκλητου, καθως ουν Ευσεβιος λεγει.”

“And Eusebius says that in the fifteenth year of Tiberius our Lord Jesus Christ is baptized, in harmony with the gospel, and in the eighteenth year the salvific passion took place, in year 5539 of the world. And Josephus also writes these things concerning John the baptist as follows: It seemed to some of the Jews that the destruction of the army of Herod was from God, and that he was penalized most justly on account of his punishment of John, called the baptist. For Herod killed this good man who also commanded the Jews to exercise virtue and to employ justice toward one another and devotion toward God, and to come to baptism. But concerning Christ, again the same [author] says that at about this time there was Jesus, the wise man, if it be permitted to call him a man, for he was a doer of paradoxical works and a teacher of men who receive the truth with pleasure; for Christ led over many even from the gentiles. When Pilate had crucified him, the disciples who had first loved him did not stop preaching concerning him, for he appeared to them the third day living again, the divine prophets having testified and spoken both these things and other wonders concerning him. This Tiberius heard the wonders concerning Christ and wished through his royal seal to proclaim him god, but he was resisted in this by the senate, just as Eusebius therefore says.” (Ben C. Smith, Text Excavation, Josephus on the career and execution of Jesus)

[77] Johannes Zonaras, Epitome historiarum (lib. 1–12), 2:13/14–13/1:

”Κατὰ τοῦτον τὸν καιρὸν καὶ ὁ κύριος ἡμῶν καὶ θεὸς ᾿Ιησοῦς Χριστὸς ἐν ᾿Ιουδαίᾳ ἐφάνη, περὶ οὗ ταῦτα κατὰ λέξιν φησὶν ὁ ᾿Ιώσηπος ἐν τῷ ὀκτωκαιδεκάτῳ λόγῳ τῆς ᾿Αρχαιολογίας. ’γίνεται δὴ κατὰ τοῦτον τὸν χρόνον ᾿Ιησοῦς, σοφὸς ἀνήρ, εἴγε ἄνδρα αὐτὸν λέγειν χρή· ἦν γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητής, διδάσκαλος ἀνθρώπων τῶν σὺν ἡδονῇ τἀληθῆ δεχομένων· καὶ πολλοὺς μὲν ᾿Ιουδαίους, πολλοὺς δὲ καὶ τοῦ ῾Ελληνικοῦ ἐπηγάγετο. ὁ Χριστὸς οὗτος ἦν. καὶ αὐτὸν ἐνδείξει τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ’ ἡμῖν σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος πιλάτου, οὐκ ἐπαύσαντο οἱ τὸ πρῶτον αὐτὸν ἀγαπήσαντες. ἐφάνη γὰρ αὐτοῖς τρίτην ἔχων ἡμέραν πάλιν ζῶν, τῶν θείων προφητῶν ταῦτά τε καὶ ἄλλα μυρία περὶ αὐτοῦ θαυμάσια εἰρηκότων. εἰσέτι νῦν τῶν Χριστιανῶν ἀπὸ τοῦδε ωνομασμένων οὐκ ἐπέλιπε τὸ φῦλον.’ Καὶ ταῦτα μὲν ἀρχαιολογῶν ὁ ᾿Ιώσηπος ἔγραψε περὶ τοῦ Χριστοῦ· ἐν δὲ τῷ πρὸς ῞Ελληνας αὐτοῦ λόγῳ, …”.

(Stephen C. Carlson på FRDB)

[78] Louis H. Feldman skriver:

”The argumentum ex silentio may be dangerous, but when it is so highly cumulative as here, it does seem to carry weight.” (Louis H. Feldman: Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance. 1972, s. 823–824 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt: Hellenistic Judentum in Roman time: Philon and Josephus 21,2, 1984 av Hildegard Temporini & Wolfgang Haase).

[79] Frank B. Zindler, The Jesus the Jews Never Knew (2004), s. 45–48.

[80] Johannes Chrysostomos skriver:

“For neither can any one say, that the man being a believer, in order to establish Christ’s words, hath exaggerated the tragical history. For indeed He was both a Jew, and a determined Jew, and very zealous, and among them that lived after Christ’s coming.” (Johannes Chrysostomos, Homily 76)

[81] Louis H. Feldman skriver:

“The evidence of John Chrysostom is of particular value, since he cites book 18 of the ‘Antiquities’, including the passage about John the Baptist, on four occasions, but not the ‘Testimonium’. Since there is hardly a Church father who is more vehement in his attacks on the Jews, if Josephus had had a negative portrayal of Jesus, it seems likely that he would have cited this to strengthen his tirades against the Jews. Conversely, if the ‘Testimonium’ had been positive, he might well have cited it to show that the Jews were guilty of the crime deicide.” (Louis H. Feldman: Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance, 1972, s. 823, i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt: Hellenistic Judentum in Roman time: Philon and Josephus 21, 2, 1984 av Hildegard Temporini & Wolfgang Haase).

[82] Johannes Chrysostomos skriver:

“The Evangelist is very full in making frequent mention of John, and often bearing about his testimony. And this he does not without a reason, but very wisely; for all the Jews held the man in great admiration, (even Josephus imputes the war to his death; and shows, that, on his account, what once was the mother city, is now no city at all, and continues the words of his encomium to great length,) and therefore desiring by his means to make the Jews ashamed, he continually reminds them of the testimony of the forerunner.” (Johannes Chrysostomos, Homily 13 on the Gospel of John)

[83] Earl Doherty, Supplementary Article No. 16, Josephus on the Rocks; Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (2009), s. 540–541.

[84] Josefus Flavius skriver:

I should not mistake if I said that the death of Ananus was the beginning of the destruction of the city …”

(Josefus Flavius, Om det judiska kriget 4:314)

[86] Robert C. Hill skriver:

“A date like 433 therefore suggests itself for Theodoret’s Daniel commentary.”

(Robert C. Hill, Theodoret of Cyrus: Commentary on Daniel. Boston, MA, USA: Brill Academic Publishers, 2006, s. xiv)

[87] Theodoretos skriver:

“Now, to the fact that the Jews of old used to call blessed Daniel the greatest prophet the Hebrew Josephus is a notable witness, who, while not accepting the Christian message, could not bring himself to conceal the truth. In the tenth book of the Jewish Antiquities, after saying many things about Daniel, he goes on to say this: – – – Whereas Josephus gives this additional witness to the prophet, Jews by contrast, afflicted with utter shamelessness, have no respect even for their own teachers. Let us for our part, on the other hand, I beseech you, accept the foreknowledge of the future as from God’s prophet and make ourselves ready for that fearsome day, so that we may rise, not to everlasting shame, but to everlasting life. May it be the good fortune of us all to attain this, thanks to the grace and lovingkindness of our Lord Jesus Christ, to whom with the Father and the Holy Spirit be glory, now and forever, for ages of ages. Amen.” (Theodoretos, Commentary on Daniel 12:14; översättning av Robert C. Hill, Theodoret of Cyrus: Commentary on Daniel. Boston, MA, USA: Brill Academic Publishers, 2006, s. 327–329)

[88] Josefus Flavius, Judiska fornminnen 10:266–268 & 12:322.

[89] Alice Whealey, Josephus on Jesus. The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, (New York: Peter Lang Publishing, 2003) s. 36ff.

[90] Fotios, Bibliotheke, kodex 47 (om Om det judiska kriget) och kodex 76 och 238 (om Judiska fornminnen).

[91] Fotios skriver om vad Josefus skrev om Jakob, men han kallar honom ”Herrens broder” och inte ”brodern till Jesus som kallades Kristus”:

“Ananias son of Ananias took the office of high priest after having stripped Joseph of it; he was bold, daring and bold to the extreme; he was, indeed, a follower of the sect of the Sadducees and those were hard in their judgements and inclined to every audacity. Thus, this Ananias, when Festus had died in Judaea and before Albinus had entered office, assembled the Sanhedrin on his own authority and accused James, the brother of the Lord, and others with him, of disobeying the laws and he ordered their death by stoning. On top, the most moderate Jews and king Agrippa himself, deeply affected, drove him out after three years of office and put in his place Jesus son of Damnes.” (Fotios, Bibliotheke, 238)

[92] Fotios berättar om vad Josefus skrev om Johannes döparen:

”Herod took her from her husband and married her. It was he who assassinated John the Precursor out of fear, says Josephus, which did not raise the people against him because all followed the lesson of John because of his exceptional virtue. It was under his reign also that the Passion of the Saviour took place.” (Fotios, Bibliotheke, 238)

[93] Fotios berättar om vad Josefus skrev om Justus från Tiberias:

”Justus’s style is very concise, and he omits a great deal that is of the utmost importance. Suffering from the common fault of the Jews, to which race he belonged, he does not even mention the coming of Christ, the events of His life, or the miracles performed by Him.” (Fotios, Bibliotheke, 33)

[94] Denne Isaak omtalas av Hieronymus i Commentarii in Epistulas, Ad Titum 3:9.

[95] Från Christian Classics Ethereal Library:

The work is usually dated to between 370–c.375 AD. It contains in book 2 chapter 9 what seems to be an allusion to the recent reconquest of Britain by Count Theodosius, ca. 370 AD, so cannot be earlier than this. It also refers to Constantinople by name. There is a reference to a Latin translation of Josephus in letter 71 of St. Jerome, written between 386 and 400 AD. The author refers to the triumphant position of the Roman empire, which suggests that it must precede the imperial crisis brought on by the disastrous defeat and death of the emperor Valens in battle with the Goths at Adrianople in 378, and still more so the sack of Rome in 410.” (Preface to Pseudo-Hegesippus)

[96] Albert A. Bell JR, Josephus and Pseudo-Hegesippus; i Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity, Detroit 1987, s. 350.

[97] Hieronymus, från Christian Classics Ethereal Library:

“It is a false rumour which has reached you to the effect that I have translated the books of Josephus and the volumes of the holy men Papias and Polycarp. I have neither the leisure nor the ability to preserve the charm of these masterpieces in another tongue. Of Origen and Didymus I have translated a few things, to set before my countrymen some specimens of Greek teaching.” (Hieronymus, Letter LXXI. To Lucinius).

Det rykte som har nått er om att jag har översatt Josefus’ böcker och de heliga männen Papias’ och Polykarpos’ skrifter är falskt. Jag har varken tiden eller förmågan att på ett annat språk bibehålla dragningskraften i dessa mästerverk.”

(min översättning gjord från ovanstående engelska text)

[98] Från Catholic Encyclopedia:

“The work began to circulate about the time of the death of the Bishop of Milan (398), or shortly after. A letter of St. Jerome (Epist lxxi), written between 386 and 400, bears witness to this. But there is nothing to prove that St. Ambrose wrote this work at the end of his life. The various allusions, notably that to the conquest of Britain by Theodosius (c. 370) are more readily explained if it be an earlier work of St. Ambrose, antedating his episcopate.”

(Catholic Encyclopedia, Volume 7: Gregory XII-Infallability).

[99] Albert A. Bell JR skriver att inget i Pseudo-Hegesippos tyder på att han översatte Josefus till latin för att underlätta för latinspråkiga, utan han såg sig själv som en historiker. Han ville visa att Gud övergivit judarna till förmån för kristna:

“There is nothing in this to indicate that the writer perceives himself to be translating a Greek work for the convenience of a Latin-reading audience. He thinks of himself as some of the manuscripts designate him: a historiographus. The only reference to Josephus points out the inadequacies of his account. Pseudo-Hegesippus intends his work as a corrective and as the last volume in a comprehensive ‘History of the Jews,’ the rest of which is lost. But it is a history written ‘to prove something, not to tell a story,’ if we may paraphrase Quintilian. He wants to show that God has abandoned the Jews in favor of the Christian church. The war between A.D. 66 and 70 was, in his view, God’s effort to destroy the Jews.” (Albert A. Bell JR, Josephus and Pseudo-Hegesippus; i Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity, Detroit 1987, s. 353)

[100] Från Catholic Encyclopedia:

“The authors most frequently imitated are Virgil, Sallust, and Cicero, precisely the writers most frequently imitated by St. Ambrose.” (Catholic Encyclopedia, Volume 7: Gregory XII-Infallability)

[101] Alice Whealey skriver:

Other than Josephus, its sources are all Latin or, like the Bible, available in Latin translation. For example, it used the Latin rather than Greek version of 1 Maccabees. Eusebius’ works were not yet available in Latin when it was written in the late fourth century.”

(Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, 2003, s. 31)

[102] Från Kungliga bibliotekets hemsida:

”På 500-talet översattes på initiativ av kyrkofadern Cassiodorus (ca 485–ca 583) Josephus alla skrifter från grekiska till latin. Detta öppnade vägen för hans triumftåg i den latinska världen. Man ansåg att Josefus borde betraktas på samma sätt som kyrkans författare och hans skrifter skulle bevaras för eftervärlden. Josefus åberopades direkt eller indirekt av många medeltida författare och Antiquitates Iudaicorum och Bellum Iudaicum kopierades mycket flitigt. Det finns ett mycket stort antal handskrifter bevarade. Codex Gigas är ett av vittnesmålen.”

Heinz Schreckenberg skriver:

“That Cassiodorus had only Antiquities and Against Apion translated had two reasons. One was the banal fact that there probably already existed sufficient copies of the Latin War, and the other was the inner affinity of the two works, which taken together presented an excellent compendium of Jewish history and religion.” (Heinz Schreckenberg, Kurt Schubert, Jewish Historiography and Iconography in Early and Medieval Christianity (Compendia Rerum Iudaicarum Ad Novum Testamentum) s. 76

[103] Norman Bentwich, Josephus, s. 136 citerar Cassiodrus:

“As to Josephus, who is almost a second Livy, and is widely known by his books on the Antiquities of the Jews, Jerome declared that he was unable to translate his works because of their great volume. But one of my friends has translated the twenty-two books [i.e. the Antiquities and the two books of the Apology], in spite of their difficulty and complexity, into the Latin tongue. He also wrote seven books of extreme brilliancy on the Conquest of the Jews, the translation of which some ascribe to Jerome, others to Ambrose, and others to Rufinus.”

(Cassiodorus, Institutiones Divinarum et Saecularium Litterarum 1:17:1)

[104] Emil Schürer skriver:

“On the origin of these texts, the following evidence exists. (I) Jerome, epist. lxxi ad Lucinium, 5, ‘Porro Iosephi libros et sanctorum Papiae et Polycarpi volumina falsus ad te rumor pertulit a me esse translata: quia nec otii mei nec virium est, tantas res eadem in alteram linguam exprimere venustate’. From this it follows not only that Jerome made no translation of Josephus, but that in his time there was still no translation of his works, or at least part of his works, available, otherwise there would be no need of one.”

(Emil Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ: 175 B.C.–A.D. 135, Volume I, 1973, s. 58)

[105] En som studerat Rufinus´ översättningsmetodik närmare är Torben Christensen, vars slutsatser jag vill sammanfatta så här:

Rufinus’ översättning av Kyrkohistoria är mycket fri. Många av de förändringar som förekommer beror på hans önskan att skapa en klar och tydlig latinsk översättning. Samtidigt tog han sig än större friheter och kunde såväl skriva om som lägga till egen information. (Torben Christensen, Rufinus of Aquileia and the Historia ecclesiastica, Lib. VIII–IX, of Eusebius, s. 333)

[106] Rufinus var motsatsen till en bokstavstrogen översättare. Det var ändå hans latinska översättning som överfördes till den västra delen av romarriket där latinet, i motsats till grekiska, var det överbryggande gemensamma språket. (Rosamond McKitterick, History and memory in the Carolingian world, s. 227–229)

[108] Heinz Schreckenberg, Kurt Schubert, Jewish Historiography and Iconography in Early and Medieval Christianity (Compendia Rerum Iudaicarum Ad Novum Testamentum) s. 76.

[109] Marian Hillar skriver:

“That it is used directly from Josephus is confirmed by the Pseudo-Hegesippus using also the reference concerning the deceived Roman matron, Pauline, which follows the Jesus passage in Antiquities (Bk. XVIII.9.4; De excidio Bk. II. 4). He also makes reference to the passage on John the Baptist though the interpretation of his death is that found in the Gospels – as a punishment for admonishing Herod for his marriage to Herodias (Antiquities Bk. XVIII.5.2; De excidio Bk. II.12.2).”

(Marian Hillar, Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, 2005, s. 17).

[110] Cassiodorus, Institutiones Divinarum et Saecularium Litterarum 1:17:1.

[111] Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (2009), s. 548–549.

[112] Jämför Judiska fornminnen. 18:5:2 med Pseudo-Hegesippos 2:12:2.

[113] Eusebios, Theofania 5:43; Demonstratio evangelica 3:5.

[114] Eusebios, Kyrkohistoria, 1:11:9.

[115] Eusebios skriver:

”Då nu en skriftställare bland judarna själva fordom i sitt verk anfört detta om Johannes Döparen och om Frälsaren, finns ingen undanflykt för dem som hopdiktat akterna mot de kristna; de vederläggs som oförsynta människor.”

(Eusebios, Kyrkohistoria 1:11:9)

[116] Jay Raskin på FRDB.

[117] Pseudo-Hegesippos:

“In which the eternal power of Jesus Christ shone bright because even the leaders of the synagogue confessed him to be god whom they had seized for death. And truly as god speaking without limitation of persons or any fear of death he announced also the future destruction of the temple. But the damage of the temple did not move them, but because they were chastized by him in scandal and sacrilege, from this their wrath flared up that they should kill him, whom no ages had held. For while others had earned by praying to do what they did, he had it in his power that he could order all things what he wished to be done. John the Baptist a holy man, who never placed the truth of salvation in second place, had been killed before the death of Jesus.” (Pseudo-Hegesippos, De excidio Hierosolymitano 2:12)

[118] Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, 2003, s. 32.

[119] Alice Whealey skriver:

“Conversely, it is hard to believe that Pseudo-Hegesippus would have omitted an apparent testimony to Jesus’ Messiahship, namely the statement ‘he was the Messiah,’ if it had stood in his text of Antiquities, for he is inclined to exaggerate the significance of the Testimonium, especially in his claim that it shows even the leaders of the synagogue acknowledged Jesus to be God. If it had stood in his text, one wonders why Pseudo-Hegesippus is so adamant that Josephus still did not believe”

(Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, 2003, s. 33)

[120] Pseudo-Hegesippos, De excidio Hierosolymitano 2:12:

“Luebant enim scelerum suorum supplicia, qui postquam Iesum crucifixerant divinorum arbitrum, postea etiam discipulos eius persequebantur. Plerique tamen Iudaeorum, Gentilium plurimi crediderunt in eum, cum praeceptis moralibus, operibus ultra humanam possibilitatem profluentibus invitarentur. Quibus ne mors quidem eius vel fidei vel gratiae finem imposuit, immo etiam cumulavit devotionem ... De quo ipsi Iudaei quoque testantur dicente Iosepho historiarum scriptore, quod fuerat illo in tempore vir sapiens, si tamen oportet, inquit, virum dici mirabilium creatorem operum, qui apparuerit discipulis suis post triduum mortis suae vivens secundum prophetarum scripta, qui et haec et alia innumerabilia de eo plena miraculi prophetaverunt. Ex quo coepit congregatio Christianorum et in omne hominum penetravit genus, nec ulla natio Romani orbis remansit, quae cultus eius expers relinqueretur. Si nobis non credunt Iudaei, vel suis credant. Hoc dixit Iosephus, quem ipsi maximum putant, et tamen ita in eo ipso quod verum locutus est mente devius fuit, ut nec sermonibus suis crederet. Sed locutus est propter historiae fidem, quia fallere nefas putabat, non credidit propter duritiam cordis et perfidiae intentionem. Non tamen veritati praeiudicat, quia non credidit sed plus addidit testimonio, quia nec incredulus et invitus negavit. In quo Christi Iesu claruit aeterna potentia, quod eum etiam principes synagogae quem ad mortem comprehenderant Deum fatebantur.”

“They were suffering the punishments for their crimes, those who, after having crucified Jesus, the arbiter of divine affairs, then were also persecuting his disciples. For many Jews and even more Gentiles believed in him and were attracted by his teaching of morals and performance of works beyond human capability. Not even his death put an end to their faith and love, but rather it increased their devotion. And so they brought in murderous bands and conducted the originator of life to Pilatus to be killed, they began to press the reluctant judge. In which however Pilatus is not absolved, but the madness of the Jews is piled up, because he was not obliged to judge, whom not at all guilty he had arrested, nor to double the sacrilege to this murder, that by those he should be killed who had offered himself to redeem and heal them. Of this the Jews themselves give the testimony, Josephus the writer saying in his history that there was at that time a wise man, if it be appropriate, he says, to call man the creator of miraculous works, who appeared alive to his disciples three days after his death according to writings of the prophets, who prophesied both these and innumerable other things full of wonders about him. From him began the congregation of Christians, even infiltrating every race of humans, nor does there remain any nation in the Roman world that is without his religion. If the Jews do not believe us, they might believe one of their own. Thus spoke Josephus, whom they esteem a very great man, and nevertheless so devious in mind was he who spoke the truth about him, that he did not believe even his own words. Although he spoke for the sake of fidelity to history because he thought it wrong to deceive, he did not believe because of his hardness of heart and faithless intention. Nevertheless it does not prejudice truth because he did not believe, rather it adds to the testimony because, unbelieving and unwilling he did not deny it. In this the eternal power of Jesus Christ shone forth, that even the leading men of the synagogue who delivered him up to death acknowledged him to be God [his divinity]. And truly as god speaking without limitation of persons or any fear of death he announced also the future destruction of the temple. But the damage of the temple did not move them, but because they were chastized by him in scandal and sacrilege, from this their wrath flared up that they should kill him, whom no ages had held. For while others had earned by praying to do what they did, he had it in his power that he could order all things what he wished to be done. John the Baptist a holy man, who never placed the truth of salvation in second place, had been killed before the death of Jesus.” (Pseudo-Hegesippus, De excidio hierosolymitano (Hegesippi qui dicitur historiae libri V) in Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, (Vindobonae: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1932; reprint by Johnson Reprint Corporation, New York, London: 1960). Vol. 66, pt 1, 2. Bk. II:12.1. Translation by Whealey, op. cit. pp. 31–32. Tillägg gjorda från BOOK II OF HEGESIPPUS)

[121] Ken Olson på Crosstalk2.

[122] Ken Olson:

“The received text of the Testimonium reads ”He was the Christ and on the accusation of the leading men among us Pilate condemned him to the Cross.” I think that Ps.-H. has interpreted ”He was the Christ” to be the accusation that the Jewish leaders brought against Jesus rather than an authorial comment by Josephus. That is, admittedly, not a good translation of what Josephus actually says, but we are not dealing with a good translation here but a tendentious interpretation. And I think it would be difficult to account for the claim about the leaders [sic! leader’s] confession in any other way.”

(Ken Olson på Crosstalk2)

[123] Heinz Schreckenberg, Jewish Historiography and Iconography in Early Medieval Christianity, 1992, s. 72.

[124] Både i bokens inledning och i dess slut skriver Hieronymus att han färdigställde verket i kejsar Theodosius’ fjortonde år, vilket inföll 19 januari år 392 och avslutades 18 januari år 393.

[125] Den latinska texten ur Hieronymus, De Viris Illustribus 13 följd av en engelsk översättning:

”Scripsit autem de domino in hunc modum: Eodem tempore fuit Iesus, sapiens vir, si tamen virum eum oportet dicere; erat enim mirabilium patrator operum et doctor eorum qui libenter vera suscipiunt; plurimos quoque tam de Iudaeis quam de gentilibus habuit sectatores, et credebatur esse Christus. cumque invidia nostrorum principum cruci eum Pilatus adfixisset, nihilominus qui primum dilexerant perseverarunt {in fide}; apparuit enim eis tertia die vivens; multa et haec et alia mirabilia carminibus prophetarum de eo vaticinantibus. et usque hodie Christianorum gens ab hoc sortita vocabulum non defecit.”

”Moreover, he wrote concerning the Lord in this manner: At the same time there was Jesus, a wise man, if indeed it is proper to say that he was a man; for he was an accomplisher of marvelous works and a teacher of those who freely receive true things; he also had very many followers, as many from the Jews as from the gentiles, and he was believed to be Christ. When by the envy of our principal ones Pilate had affixed him to a cross, those who had first loved him nevertheless persevered {in the faith}; for he appeared to them on the third day living; many things, both these and other marvelous things, are in the songs of the prophets who made predictions about him. Even until today the race of Christians, having obtained the word from him, has not failed.” (Ben C. Smith, Text Excavation, The Testimonium Flavianum)

[126] Hieronymus skriver själv i inledningen av De Viris Illustribus, att han vid författandet av boken har haft synnerligen stor hjälp av Eusebios’ Kyrkohistoria:

“As for me, what shall I do, who, having no predecessor, have, as the saying is, the worst possible master, namely myself, and yet I must acknowledge that Eusebius Pamphilus in the ten books of his Church History has been of the utmost assistance, and the works of various among those of whom we are to write, often testify to the dates of their authors.”

Rosamond McKitterick, History and memory in the Carolingian world, New York 2004, s. 226. Alice Whealey, The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 581.

[127] Louis H. Feldman skriver:

“Moreover, though Jerome knows Josephus so well that he cites him no fewer than ninety times and, indeed, refers to him as a second Livy (Epistula ad Eustochium 22), he cites the Testimonium only this one time. To be sure, all this is the argumentum ex silentio, but as a cumulative argument it has considerable force.”

(Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity, Detroit 1987, s. 57)

[128] Alice Whealey skriver:

“Since it is scarcely credible that the writers could have independently modified the Testimonium in this same way, their readings must reflect an original Greek Testimonium reading something like ‘he was believed to be the Christ’.”

(Alice Whealey, The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 580–581)

[129] Marian Hillar skriver:

“One possible explanation for it is that it could refer to the adherents mentioned in the preceding part as ‘he had many adherents … and was believed to be Christ [by them].’ Such a modification does not change the sense of the textus receptus, it is only an explanatory alteration, similar to the change in the following sentence. Moreover, the lack of an explicit statement about the death of Jesus in Jerome’s version and in the textus receptus, in contrast to such a statement present in the Michael, Agapius, and early Latin versions of Pseduo-Hegesippus [sic! Pseudo], supports the hypothesis that Jerome himself was the author of the modification concerning the Messiah.”

“Most likely the change he made was an explanatory one referring to the disciples who believed that he was the Christ.”

(Marian Hillar, Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, 2005, s. 16, 22)

[130] Agapius anger själv tiden för sitt skrivande till den åttonde månaden år 330 Anno Hegirae enligt den muslimska tideräkningen, dvs. 330 muslimska år efter Muhammeds flykt från Mecka till Medina år 622 vt. Eftersom den muslimska kalendern är en månkalender svarar detta mot år 942 vt (Roger Pearse, CSCO Agapius NOT the most recent edition; hänvisar till L. Cheikho, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 1912, s. 334)

[131] Agapius, Kitâb al-‛unwân i Patrologia Orientalis, vol. 7, 1911, s. 471­–472, bok 2, 15–16, i översättning från arabiskan (med förklarande noter) av Lars Adelskogh:

”…att under Caesars välde solen förmörkades och det blev natt vid nionde timmen och stjärnorna framträdde och det blev en stor och kraftig jordbävning i Nîqîya [Nikaia] och i alla dess omgivande städer och det hände underliga ting. Och filosofen Ursinus sade i femte kapitlet av sin bok, som han skrev om kungarnas krig och hjältedåd: Detta är vad som hände oss: en stor prövning och en långvarig nöd, solen förmörkades och jorden skalv och det var stora och skrämmande ting vi hörde hade hänt i hebreernas land. Och vi visste orsaken till detta genom brev som Pilatus, ståthållaren över Palestina, skrev till Caesar Tiberius. Och han sade i dessa att alla dessa ting inträffade när en man dog, som judarna hade korsfäst.[A] Och när Caesar hörde detta, [skickade han och avlägsnade =] befallde han att avsätta Pilatus från ståthållarämbetet över judarna, därför att han [Pilatus] hade lytt dem, och han [Caesar] hotade och skrämde judarna som hade korsfäst honom.

Om detta talade hebrén Josefus i de uppteckningar han skrev ned om [judarnas onda =] det ont som drabbat judarna, att det vid denna tid fanns en vis man som hette Jesu och levde ett oförvitligt liv, och det var välkänt att han var dygdig och att många av judarnas folk och av icke-judarna lärde av honom. Och Pilatus dömde honom till [korsfästelsen och döden =] döden genom korsfästelse, och de som hade varit lärjungar till honom lämnade inte[B] sitt lärjungaskap och mindes/uppgav[C] att han visat sig levande för dem efter tre dagar från korsfästelsen, och kanske är han Kristus [al-masîh, alltså messias], om vilken profeterna omtalat underverk. Och detta är Josefus’ och hans stamförvanters tal om vår Herre, ära vare honom.

Och man säger också att vår herre Kristi, ära vare honom, hela verksamhet[D] skedde under Hannans och Kayyafâs översteprästadöme, eftersom de var överstepräster under dessa år, det vill säga från Hannans tid som överstepräst till början av Kayyafâs tid som överstepräst. Och vad gäller den tid som inföll emellan dessa två, uppgick den inte till fyra år, ty när Herodes blev deras ståthållare, brände han deras stammars släktböcker för att man inte skulle veta att han var av ett folk som inte hade något anseende hos dem. Och han iförde sig översteprästens ämbetsskrud, lade den under sitt sigill och tillät inte någon enda av översteprästerna att styra mer än ett år. Därför styrde fyra av översteprästerna under den tid som var mellan Hannans översteprästämbete till [sic] Kayyafâs översteprästämbete, och det var därför som, när han avlägsnat Hannan, Isma‛îl bin Yahya intog hans plats. Och när han fullgjort sitt år och avgått, intog översteprästen Ya‛âzar bin Hannan hans plats, och när denne likaså avslutat sitt år, intog Sim‛ûn bin Qamîhûd hans plats. Sedan styrde efter honom Kayyafâ, vilken korsfäste vår Herre Kristus, [ära vare] honom…”

Förklaringar

[A] Jag har annars strävat att översätta så ordagrant som möjligt, men det var svårt att göra med denna mening. Något mera ordagrant blir det: Och han sade i dessa att vid döden av en man, som judarna korsfäste, inträffade dessa saker. Bättre på engelska: ”And he said in these that at the death of a man whom the Jews crucified, these things came to pass”. Exakt ordagrant står det: ”Och sade-han i henne att vid död en mans korsfäste honom judarna inträffade dessa saker hennes allt.” ”Henne” och ”hennes” är de normala korrelaten vid många substantiv i plural, förutom dem som betecknar kvinnliga väsen också dem som inte är uttryckligen maskulina. Relativt ord används inte vid obestämt korrelat, här rajulin, ”en mans”, däremot det ”ekande” efterställda pronomenet, närmast obligatoriskt i semitiskt språk. ”Det här är boken som jag har läst” blir på arabiska: Hâða al-kitâb allaðî qad qaraytuhu – alltså ”det här är boken som jag har läst den”.

[B] Ordet ”inte”, lam, fattas i texten men den brukade verbformen, jussiv, gör detta ord nödvändigt. Sannolikt har skrivaren tappat bort lam لم därför att det följde på det omedelbart föregående och snarlika lahu له, ”till honom”. Mitt resonemang är detta: formen yad‛û’ kan i sig själv betraktad vara antingen konjunktiv eller jussiv. Konjunktiv kan uteslutas på två grunder. 1) Den förekommer aldrig utan vissa föregående partiklar, som här saknas. 2) Antagandet att konjunktiv har avsetts men tappat en sådan partikel är osannolikt, eftersom betydelsen med en dylik partikel då skulle bli ”för att de skulle lämna” eller dylikt, vilket är meningslöst. Alltså är det jussiv. Jussiv används på två sätt: utan eller med ett föregående lam. Utan lam anger jussiv en befallning i 1:a eller 3:e person. Den skulle alltså här betyda ”må de lämna”. Men en dylik jussiv passar här lika litet som den förut omtalade konjunktiven. Med lam däremot används jussiv som ett slags nekande perfekt. Detta bruk av jussiv är mycket vanligt som en uttrycksmöjlighet parallell med vanlig perfekt jämte negationen : alltså ”de lämnade inte” uttrycks på arabiska antingen lam yad‛û’ eller mâ wada‛û’ utan någon skillnad i betydelsen. Alltså emenderar jag här texten till att betyda ”lämnade inte”. Hade författaren faktiskt velat säga att lärjungarna övergav sitt lärjungaskap, ”lämnade” det, hade perfektformen wada‛û’ varit den enda möjliga.

[C] Arabiskans ðakarû’ betyder opraktiskt nog både ”de uppgav” och ”de mindes”.

[D] Tadbîr är ett konstigt ord i sammanhanget – betyder ”förvaltning”, ”skötsel”, ”hushållning” – kanske ”mission”, ”predikoämbete” är vad som avses.

Shlomo Pines översätter mittenstycket på följande sätt:

”Similarly Josephus the Hebrew. For he says in the treatises that he has written on the governance of the Jews: ‘At this time there was a wise man who was called Jesus. And his conduct was good, and (He) was known to be virtuous. And many people from among the Jews and the other nations became his disciples. Pilate condemned Him to be crucified and to die. And those who had become his disciples did not abandon his discipleship. They reported that He had appeared to them three days after his crucifixion and that He was alive; accordingly, He was perhaps the Messiah concerning whom the prophets have recounted wonders.’” (Översättning från arabiska till engelska gjord av Shlomo Pines, An Arabic version of the Testimonium Flavianum and its implications (1971), s. 8–10, 16)

Shlomo Pines’ “governance of the Jews” bygger på en rekonstruktion han gjort av texten som i originalet har “On the evil of the Jews”. Rekonstruktionen bygger på den arabisk-kristne 1200-talshistorikern Girgis Al-Makins citat av Agapius’ text.

[132] Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications (Jerusalem, 1971).

[133] Översättningen till svenska är gjord av mig från engelska, då från en översättning av Shlomo Pines från det syriska originalet. Det enda bevarade manuskriptet innehållande Mikaels krönika stammar från slutet av 1500-talet. Pines’ engelska översättning av TF därur lyder:

“The writer Josephus also says in his work on the institutions of the Jews: ’In these times there was a wise man named Jesus, if it is fitting for us to call him a man. For he was a worker of glorious deeds and a teacher of truth. Many from among the Jews and the nations became his disciples. He was thought to be the Messiah. But not according to the testimony of the principal [men] of [our] nation. Because of this, Pilate condemned him to the cross and he died. For those who had loved him did not cease to love him. He appeared to them alive after three days. For the prophets of God had spoken with regard to him of such marvellous things [as these]. And the people of the Christians, named after him, has not disappeared till [this] day.” (Shlomo Pines, An Arabic version of the Testimonium Flavianum and its implications, 1971, s. 26)

[134] Jag bortser då från den slaviska versionen som endast inledningsvis följer TF för att sedan övergå i något annat.

[136] Alice Whealey, Josephus on Jesus: The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times (New York: Peter Lang, 2003). Lawrence I. Conrad, The Conquest of Arwâd: A Source-Critical Study in the Historiography of the Early Medieval Near East, Byzantine and Early Islamic Near East (Princeton, New Jersey, 1989).

[137] Alice Whealey, The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic, New Testament Studies 54.4 (2008) s. 582585.

[138] Agapius, Kitâb al-‛unwân 2:2 [240].

[139] Mikael den store, Syrisk krönika 10:20 [378].

[140] Alice Whealey, The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic, New Testament Studies 54.4 (2008) s. 576.

[142] En annan syrisk krönika, Chronicle of 1234, som också bygger på Dionysios’ krönika skildrar nollhundratalets historia på ett helt annat sätt än den skildras hos Agapius och Theofilos. (Alice Whealey, The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 576).

[143] Alice Whealey skriver:

One reason for favoring James of Edessa is that Michael claims that James made an abridgement of all the sources that he used that covered creation to the time of Heraclius (Michael the Syrian Praef. apud Chabot, Chronique, 1.2). This abridgement should probably be identified with James’ adaptation of Eusebius of Caesarea’s Chronicon (Michael the Syrian Chron. 7.2 [127–28] apud Chabot, Chronique, 2.253–5). Moreover, James of Edessa is frequently cited in the early part of Michael’s chronicle covering creation to the first century, while Theophilus of Edessa is never cited there. That James’ chronicle originally covered the period before Constantine is apparently also proven by extant fragmentary excerpts (E. W. Brooks, ‘The Chronological Canon of James of Edessa’, ZDMG 53 [1899] 261–327, esp. 263).”

(Alice Whealey, The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic, New Testament Studies 54.4 (2008) s. 577, not 13)

[144] Bevittnat av Mikael den store i Syrisk krönika, bok 7.

[145] Ryska nationalbiblioteket (Российская национальная библиотека) i Sankt Petersburg (Cod. Syr. 1). I inledningen sägs att handskriften skrevs av en viss Isaak i ”nîsân, an Graecorum 773”, vilket motsvarar år 462 vår tidräkning. (William Hatch, An album of dated Syriac manuscripts, Boston, 1946, s. 54)

[146] London, British Museum, Add. Ms 12150. I handskriften uppges att den skrevs den ”andra Teshrin, An Graecorum 723”. Andra Teshrin är namnet på november månad, och år 723 enligt den grekiska tidräkningen svarar mot år 411 vt. Handskriften gjordes i Edessa av en viss Jakob. (William Hatch, An album of dated Syriac manuscripts, Boston, 1946, s. 52)

[147] Moses från den armeniska staden Khoren (”Movses Khorenatsi”, levde på antingen 400- eller 600-talet) vittnar om att Eusebios’ Kyrkohistoria fanns i syrisk översättning i arkiven i Edessa och att den armeniske munken och teologen Mesrop Mashtots (dog år 441) såg till att denna syriska översättning översattes till armeniska. Denna tillkom under Mesrops första större insats med översättningar och det var före år 430. (Movses Khorenatsi, Armenisk historia 49:10)

[148] I den armeniska versionen står ”∙Քրիստոս իսկ է նա.” Քրիստոս betyder Kristus; իսկ betyder och, men, dessutom som i detta fall verkligen, i sanning; է är ett verb, då tredje person singular presens av եմ, alltså är; նա betyder han, hon eller det. Således står där ”Kristus verkligen är han”, eller då hellre ”han är verkligen/i sanning Kristus/Messias”. Denna tolkning bekräftas av Robert Bedrosian som skriver följande: “The literal sense of the sentence is this: ‘Indeed, He is the one who is the Christ.’” Och Bert Vaux skriver följande: “I would translate it literally as ‘he is indeed Christ’.”

[149] William Wright, A Short History of Syriac Literature (1894, reprint 2005) s. 61–62.

[150] TF från Eusebios’ Theofania. Verket är bevarat endast i en syrisk översättning där den äldsta bevarade handskriften är så tidig som från år 411:

There is nevertheless nothing to prohibit our availing ourselves even the more abundantly of the Hebrew witness Josephus, who in the eighteenth book of his Antiquities of the Jews, writing the things that belonged to the times of Pilate, commemorates our savior in these words: At that time there was a wise man named Jesus, if it be fitting to call him a man; for he was the worker of wonderful deeds and a teacher of men, of those who in truth accept grace, and he brought together many of the Jews and many of the pagans; and he was the messiah. And when, according to the example of the chief principal men among ourselves, Pilate put a cross on his head, those who formerly loved him were not silent; for he appeared to them on the third day alive, the divine prophets having said this and many other things concerning him. From then until now the sect of the Christians has not been wanting.”

(Eusebios, Theofania 5.43b–44; från Ben C. Smith, Text Excavation, The Testimonium Flavianum)

[151] Alice Whealey, The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic, New Testament Studies 54.4 (2008) s. 579–580.

[152] Från Koranen:

 وَقَوْلِهِمْ إِنَّا قَتَلْنَا الْمَسِيحَ عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ رَسُولَ اللّهِ وَمَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ وَلَكِن شُبِّهَ لَهُمْ وَإِنَّ الَّذِينَ اخْتَلَفُواْ فِيهِ لَفِي شَكٍّ مِّنْهُ مَا لَهُم بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلاَّ اتِّبَاعَ الظَّنِّ وَمَا قَتَلُوهُ يَقِينًا

”och för deras ord: ’Vi har dödat Kristus Jesus, Marias son, [som påstod sig vara] Guds sändebud!’ Men de dödade honom inte och inte heller korsfäste de honom, fastän det för dem tedde sig så. De som är av annan mening är inte säkra på sin sak; de har ingen [verklig] kunskap om detta utan stöder sig på antaganden. Det är med visshet så att de inte dödade honom.”

(Koranen, 4:157)

[153] G. A. Wells, The Jesus Myth, s. 216.

[154] Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium and its Implications (Jerusalem, 1971), s. 31; även s. 27, not 109.

[155] Earl Doherty skriver:

”Pines (op.cit. [Schlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications], p.77–79) observes that both the Agapius and Michael the Syrian copies of their respective Josephus sources seem to have the title “On the Governance of the Jews.”

(Earl Doherty, The Jesus Puzzle, Supplementary Article No. 16, Josephus on the Rocks, The Arabic Version)

Men den arabiska texten har faktiskt “judarnas onda” och översättningen till “On the Governance of the Jews” bygger på den rekonstruktion av texten som Shlomo Pines har föreslagit utifrån ett citat från Agapius gjort på 1200-talet av Al-Makin.

[156] Marian Hillar, Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus (Center for Philosophy and Socinian Studies, 2005), s. 20.

[157] Eusebios skriver:

“Abgarus, ruler of Edessa, to Jesus the excellent Saviour who has appeared in the country of Jerusalem, greeting. I have heard the reports of you and of your cures as performed by you without medicines or herbs. For it is said that you make the blind to see and the lame to walk, that you cleanse lepers and cast out impure spirits and demons, and that you heal those afflicted with lingering disease, and raise the dead. And having heard all these things concerning you, I have concluded that one of two things must be true: either you are God, and having come down from heaven you do these things, or else you, who does these things, are the Son of God. I have therefore written to you to ask you if you would take the trouble to come to me and heal the disease which I have. For I have heard that the Jews are murmuring against you and are plotting to injure you. But I have a very small yet noble city which is great enough for us both.” (Eusebios, Kyrkohistoria 1:13:6–8)

[158] Ur Agapius’ Kitâb al-‛unwân:

“On the part of Abgar the Black, to Jesus the physician who has appeared in Jerusalem. I have heard talk about you, of your science of medicine, your spiritual knowledge and what cures you perform of pains and diseases without drugs or remedies. My astonishment was large and my joy was extreme. And I said to myself that you must be, certainly, God or the Son of God, since you perform such acts. I request from you and invite you to come to me: perhaps you will cure the terrible disease with which I am afflicted. I have heard it said that the Jews want to kill you and to crucify you. I have a city, pleasant and beautiful, which will suffice for me and you to live there. There you will be in peace, good health and safety; and if it pleases you to grant my request, do it; and you will fill me with joy by what you will have done” (Aposteln Addais lära, gjord från Vasilievs franska översättning, s. 474. Min fetning av de partier hos Agapius som saknas hos Eusebios och Mikael. Återgivet av Ken Olson, Agapius’ testimonium)

[159] Ur Aposteln Addais lära:

“Abgar Ukkama to Jesus the good physician who has appeared in the land of Jerusalem; my Lord, peace. I have heard concerning you and your healing that you do not heal with drugs or roots; it is rather by your word that you give sight to the blind, cause the lame to walk, cleans the lepers, and cause the deaf to hear; by your word you heal spirits, lunatics, and those in pain. You even raise the dead. So when I heard of the great wonders which you do I decided either that you are God in that you have come down from heaven and have done these things, or that you are the Son of God because you are doing all these things. Because of this I have written requesting that you come to me since I reverence you, and heal a certain illness which I have, since I believe in you. Furthermore I have heard that the Jews murmur against, persecute, and are seeking to destroy you. I have a small and beautiful city in which two might live in peace” (Översättning av George Howard, The Teaching of Addai, SBL Texts and Translations 16, Early Christian Literature Series 4; Ann Arbor, Michigan: Scholars Press, 1981, s. 8–9. Återgivet av Ken Olson, Agapius’ testimonium).

[160] Ur Agapius’ Kitâb al-‛unwân:

“On behalf of Abgar, sovereign of Edessa, to Tiberius Caesar, sovereign of the Romans. Know, O King, that the Jews who are in your empire, have crucified the Messiah, though he did not deserve it, and had not done anything to drive them to it. When they had crucified him, the sun was darkened, the ground trembled, and many of the dead came back to life and rose [from their tombs], and there occurred many extraordinary things which no one had ever seen.” (Gjord utifrån den franska översättningen av Agapius, gjord av Alexander Vasiliev; Agapius of Hierapolis, Kitab al-Unwan (Histoire universelle, ed. and trans. by Alexander Vasiliev, Patrologia Orientalis 7, 4; Paris 191213, s. 476. Återgivet av Ken Olson, Agapius’ testimonium)

[161] Ur Aposteln Addais lära:

“King Abgar to our lord Tiberius Caesar, as follows: Although I know that nothing is hidden from your majesty, I write and make known to your powerful and great rulership, that the Jews under your authority who live in Palestine have gathered together and crucified the Messiah who was unworthy of death. This was after he had openly performed signs and wonders and had showed to them mighty wonders and signs. Thus he even restored the dead to life. When they crucified him the sun became dark, the earth quaked, and all creatures shuddered, and as from their own selves, all creation and its inhabitants waned at this affair. Your majesty knows, therefore, the right command he should give concerning the Jewish people who have done these things”. (Översättning av George Howard, The Teaching of Addai, SBL Texts and Translations 16, Early Christian Literature Series 4; Ann Arbor, Michigan: Scholars Press, 1981, s. 77. Återgivet av Ken Olson, Agapius’ testimonium)

[163] Agapius tillägnade sin krönika en viss Abu Musa ‘Isa, son till Husayn, om vilken inget övrigt är känt.

[164] Alice Whealey, The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic, New Testament Studies 54.4 (2008) s. 577–578.

[165] Alice Whealey skriver:

“Since it is scarcely credible that the writers could have independently modified the Testimonium in this same way, their readings must reflect an original Greek Testimonium reading something like ‘he was believed to be the Christ’.”

(Alice Whealey, The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 580–581)

[166] Den äldsta handskriften innehållande De viris illustribus finns i Vatikanbiblioteket i Rom, Biblioteca apostolica vaticana, ”bav reg lat 2077”, en skrift som oftast dateras till 500- eller 600-talet. Den näst äldsta handskriften finns i Paris, Bibliothèque nationale de France ”Paris, BnF lat. 12161”, sannolikt gjord i slutet av 600- eller på 700-talet.

[167] Alice Whealey skriver:

“That this reading is older than that of the textus receptus Testimonium is indicated by the fact that some manuscripts of Jerome’s De viris illustribus date back to the sixth or seventh century, much earlier than the extant Greek manuscripts of Antiquities or Historia Ecclesiastica. Evidence concerning the transmission of the Syriac sources in Michael’s chronicle indicates that the section containing the Testimonium dates at least as far back as the eight century.” (Alice Whealey, Josephus, Eusebius of Caesarea and the Testimonium Flavianum, s. 90–91, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament, Tübingen: Mohr Siebeck, 2007)

“Jerome’s translation reading credebatur esse Christus is highly significant because the earliest manuscripts of his De viris illustribus, the work in which his translation of the Testimonium appears, date to the sixth or seventh century; thus they are several centuries older than the earliest Greek manuscripts of Book 18 of Josephus’ Antiquities or of Eusebius’ Historia Ecclesiastica. It has already been shown that Michael’s Testimonium was clearly based on a version of the text taken from the Syriac translation of Historia Ecclesiastica. It is highly likely, although less certain, that Jerome’s translation of the Testimonium was taken from the Greek Historia Ecclesiastica, rather than directly from a copy of Josephus’ Antiquities. For Jerome’s De viris illustribus is elsewhere highly dependent on Eusebius’ Historia Ecclesiastica.”

(Alice Whealey, The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 581)